Menu

EAGAINST.com

Murray Bookchin: Σκέψεις πάνω στον ελευθεριακό δημοτισμό

To παρόν άρθρο αποτέλεσε την κεντρική ομιλία στο συνέδριο “Η πολιτική της κοινωνικής οικολογίας: ο ελευθεριακός δημοτισμός”, το οποίο πραγματοποιήθηκε στο Plainfield του Βέρμοντ (Η.Π.Α.) στις 26-29 Αυγούστου του 1999. η ομιλία έχει αναθεωρηθεί για τους σκοπούς της δημοσίευσης. Το παρόν άρθρο δημοσιεύτηκε αρχικά στο Left Green Perspectives (Νο 40, Ιανουάριος 2000). Αναδημοσιεύετε από τη σελίδα της Δημοτοπίας

bookchin005

Η ηλικία μου, οι χρόνιες παθήσεις και ο καλοκαιρινός καύσωνας με ανάγκασαν να παραμείνω σπίτι – γι’ αυτό ζητάω συγγνώμη που δεν μπορώ να συμμετέχω στο συνέδριό σας για τον ελευθεριακό δημοτισμό. Θα ήθελα, παρ’ όλα αυτά –χάρη στη Τζάνετ Μπήλ, η οποία θα σας διαβάσει αυτές τις σημειώσεις– να σας καλωσορίσω στο Βέρμοντ και να ευχηθώ καλή επιτυχία στις συζητήσεις σας κατά το προσεχές τριήμερο.

Έχουν προκύψει ορισμένα ζητήματα στις συζητήσεις για τον ελευθεριακό δημοτισμό και θα ήθελα να προσφέρω τη δική μου οπτική γι’ αυτά. Ένα απ’ τα πιο σημαντικά θέματα περιλαμβάνει τη διάκριση που πρέπει να κάνουμε μεταξύ ελευθεριακού δημοτισμού και κοινοτισμού, μια διάκριση που πάντα χάνεται στη μετάφραση στις πολιτικές συζητήσεις.

Κοινοτισμός

Με τον όρο κοινοτισμός, αναφέρομαι στα κινήματα και τις ιδεολογίες που επιδιώκουν να μετασχηματίσουν την κοινωνία μέσα από τη δημιουργία των λεγόμενων εναλλακτικών οικονομικών συνθηκών διαβίωσης όπως είναι οι συνεταιρισμοί τροφίμων, τα ιατρικά κέντρα, τα σχολεία, τα τυπογραφεία, τα κοινοτικά κέντρα, οι αγροκαλλιέργειες σε επίπεδο γειτονιάς, οι «καταλήψεις», οι αντισυμβατικοί τρόποι ζωής και τα λοιπά. Πέραν των έργων του Πιέρ-Ζοζέφ Προυντόν, οι κύριοι εκπρόσωποι του κοινοτισμού είναι οι, μεταξύ άλλων, Μάρτιν Μπούμπερ, Χάρυ Μπόιτ και Κόλιν Γουόρντ. Η λέξη κοινοτικός, συνήθως συνώνυμη της λέξης συνεταιριστικός, είναι μια μορφή παραγωγής και διανομής που είναι ελκυστική επειδή η εργασία δεν είναι μονάχα φιλική και συλλογική αλλά και υπό εργατικό έλεγχο ή υπό εργατική αυτοδιεύθυνση.

Ο κοινοτισμός, το πολύ πολύ να επιδιώξει με ευγενικό τρόπο την απομάκρυνση της κοινωνικής ανάπτυξης από τις επιχειρήσεις ατομικής ιδιοκτησίας –τις τράπεζες, τις εταιρίες, τα σουπερμάρκετ, τα εργοστάσια και τα βιομηχανικά συστήματα αγροτικής καλλιέργειας– και των τρόπων ζωής που αυτές δημιουργούν προς τις επιχειρήσεις και τις αξίες της συλλογικής ιδιοκτησίας. Δεν επιδιώκει τη δημιουργία ενός κέντρου εξουσίας που θα ανατρέψει τον καπιταλισμό˙ αντ’ αυτού, επιδιώκει να τον υπερθεματίσει, να τον υποτιμήσει ή να τον φθείρει συνήθως μέσω της παρουσίασης ενός ηθικού εμποδίου στην απληστία και τα δεινά που πολλοί καταλογίζουν στην αστική οικονομία. Δεν συνιστά πολιτική αλλά μια πρακτική που απευθύνεται συνήθως σε μια σχετικά μικρή ομάδα ανθρώπων που επιλέγουν να αγοράσουν από μια συγκεκριμένη συνεταιριστική επιχείρηση ή να εργαστούν εκεί.

Η αναφορά στον Προυντόν ως ενός εκ των πατέρων του κοινοτισμού δείχνει χρονικά και τις απαρχές αυτής της ιδεολογίας και πρακτικής εδώ και 150 χρόνια, σε μια εποχή που οι περισσότεροι εργάτες ήταν τεχνίτες και οι περισσότεροι καλλιεργητές τροφίμων ήταν αγρότες. Στα χρόνια που μεσολάβησαν, πολλοί συνεταιρισμοί έχουν δημιουργηθεί με τις μεγαλύτερες των προσδοκιών και ιδεαλιστικών προθέσεων – και τελικά απέτυχαν, βάλτωσαν ή μετατράπηκαν σε κερδοσκοπικές επιχειρήσεις. Προκειμένου να επιβιώσουν στην καπιταλιστική αγορά και να αντέξουν στον ανταγωνισμό μεγαλύτερων, περισσότερο επιθετικών και προσανατολισμένων στο κέρδος επιχειρήσεων, ήταν λογικά αναγκασμένοι να προσπαρμοστούν σ’ αυτή την αγορά.

Εκεί που οι συνεταιρισμοί έχουν καταφέρει να επιβιώσουν απέναντι στον καπιταλιστικό ανταγωνισμό τείνουν να γίνονται εσωστρεφείς, να επικεντρώνονται απλά στα εσωτερικά τους προβλήματα και στα συλλογικά τους συμφέροντα˙ και στον βαθμό που ενώνονται μεταξύ τους, το κάνουν ώστε να εστιάσουν σε τρόπους και μέσα προκειμένου να παραμείνουν όρθιοι ή να επεκταθούν ως επιχειρήσεις. Πάνω απ’ όλα, σπανίως, αν όχι ποτέ, γίνονται κέντρα λαϊκής εξουσίας – εν μέρει επειδή δεν τους απασχολεί να θίξουν ζητήματα εξουσίας ως τέτοια και εν μέρει επειδή δεν έχουν κανένα τρόπο ώστε να κινητοποιήσουν τους ανθρώπους γύρω από ένα όραμα κοινωνικού ελέγχου.

Ενώ η εργασία και η ζωή στους συνεταιρισμούς είναι επιθυμητή προκειμένου τα άτομα να εμποτιστούν με τις αξίες και τις ανησυχίες του κολλεκτιβισμού, δεν παρέχουν τα θεσμικά μέσα για την απόκτηση της συλλογικής εξουσίας. Οι ιδέες τους –πριν αυτές εξασθενίσουν σε αμυδρή μνήμη– θεμελιώνονται στην ελπίδα ότι θα μπορέσουν με κάποιο τρόπο να παραγκωνίσουν τον καπιταλισμό χωρίς την ανάγκη αντιπαράθεσης με τις καπιταλιστικές επιχειρήσεις και το καπιταλιστικό Κράτος. Το πέρασμα του χρόνου τείνει να αυξάνει αυτές τις τάσεις επαρχιωτισμού κάνοντας τους συνεταιρισμούς πιο εσωστρεφείς, πιο τοπικίστικους, πιο πολύ σαν συλλογικούς καπιταλιστές παρά σαν κοινωνικούς κολλεκτιβιστές και επί της ουσίας πιο καπιταλιστικούς αντί για σοσιαλιστικούς στις πρακτικές και τα συμφέροντά τους.

Αντίθετα, ο ελευθεριακός δημοτισμός είναι αναμφισβήτητα μια συγκρουσιακή μορφή αμεσοδημοκρατικής, αντικρατικής πολιτικής. Καθώς στρέφεται προς τον δήμο στην ολότητά του και ακόμα παραπέρα, μεριμνά αναμφισβήτητα για το σπουδαίο ζήτημα της εξουσίας και θέτει τις ερωτήσεις: πού θα πρέπει να υπάρχει εξουσία; Από ποιο τμήμα της κοινωνίας θα πρέπει να ασκείται αυτή η εξουσία;

Θεσμοί και συντάγματα

Πάνω απ’ όλα, ερωτάται, ποιοι είναι εκείνοι οι θεσμοί που μπορούν να καταστήσουν την άσκηση της μη-κρατικής εξουσίας δυνατή και αποτελεσματική; Διάβασα μια φορά ένα ισπανικό αναρχικό σύνθημα που έλεγε: «Κάντε πόλεμο στους θεσμούς, όχι στους ανθρώπους». Θεωρώ ότι αυτό το σύνθημα είναι ενοχλητικό γιατί υπαινίσσεται ότι ιδεατά οι άνθρωποι μπορούν κατά κάποιο τρόπο να «αυτονομηθούν» από θεσμικές δεσμεύσεις και ότι οι θεσμοί ως τέτοιοι είναι ζουρλομανδύες που τους αποτρέπουν απ’ την ανακάλυψη των «πραγματικών εαυτών τους» και την ενασχόληση με τον αυτοκαθορισμό τους. Όχι – αυτό είναι χονδροειδές λάθος. Τα ζώα μπορούν, χωρίς καμιά αμφιβολία, να ζήσουν χωρίς θεσμούς (επειδή η συμπεριφορά τους είναι γενετικά αποτυπωμένη), αλλά τα ανθρώπινα όντα χρειάζονται θεσμούς, όσο απλοί ή πολύπλοκοι κι αν είναι, ώστε να πλάσουν τις κοινωνίες τους. Σε μια ελεύθερη κοινωνία, αυτοί οι θεσμοί θα ήταν ορθολογικά συγκροτημένες «μορφές ελευθερίας» (όπως τους αποκαλούσα κατά τη δεκαετία του 1960) μέσω των οποίων οι άνθρωποι θα οργάνωναν και θα εξέφραζαν, τόσο σε συλλογικό όσο και σε προσωπικό επίπεδο, τις ίδιες τους τις δυνάμεις.

Επιπρόσθετα, μια τέτοια ελεύθερη κοινωνία θα είχε Σύνταγμα και νόμους που θα έχουν σχηματιστεί και υιοθετηθεί μέσα από αμεσοδημοκρατικές και συμβουλευτικές συνελεύσεις. Στα μέσα του 19ου αιώνα, ο Προυντόν, ενώ ήταν μέλος της Βουλής των Αντιπροσώπων, αρνήθηκε να υπερψηφίσει το προσχέδιο του Συντάγματος το οποίο προσανατολιζόταν προς την προστασία της ατομικής ιδιοκτησίας και την οικοδόμηση του Κράτους. Ενώ εγκρίνω την αρνητική του ψήφο, απορρίπτω παντελώς τους λόγους που έδωσε. «Όχι!», δήλωσε, «δεν καταψήφισα το Σύνταγμα επειδή ήταν καλό ή κακό, αλλά επειδή ήταν Σύνταγμα». Αυτή η επιπόλαιη συμπεριφορά τον υποβίβασε, τόσο διανοητικά όσο και πολιτικά, στον κόσμο της αυθαίρετης εξουσίας εναντίον της οποίας οι αγρότες της αρχαίας Ελλάδας, όπως ο Ησιόδος, κραύγαζαν κατά τον 8ο αιώνα π.Χ., αποδοκιμάζοντας τους «βαρώνους» που, παρόλο που είχαν τα πάντα, υποδούλωναν και εκμεταλλεύονταν την αγροτιά του αρχαίου ελληνικού κόσμου και απαιτώντας μια κοινωνία που θα βασίζεται σε νόμους και όχι στις ιδιοτροπίες των ανθρώπων.

Σε αντίθεση με τον Προυντόν ή άλλους αναρχικούς θεωρητικούς που απορρίπτουν τους νόμους ως τέτοιους, τα συντάγματα και οι νόμοι ήταν από πολύ παλιά μέσα στις απαιτήσεις των καταπιεσμένων ανθρώπων ως εργαλεία ελέγχου, εξάλειψης στην πράξη της αυθαίρετης εξουσίας των βασιλιάδων, των τυράννων, των ευγενών και των δικτατόρων. Η άγνοια αυτού του ιστορικού δεδομένου και η αναδίπλωση στο «ένστικτο της αλληλοβοήθειας» ως την βάση της κοινωνικής οργάνωσης ή στο «ένστικτο της επανάστασης» ή στο «ένστικτο της διανομής» σημαίνει την υποχώρηση από έναν πολυπόθητο πολιτισμένο κόσμο στο πεδίο της ζωικότητας, ένα είδος κοινωνικής ζωολογίας που δεν έχει καμιά εφαρμογή στην ανθρωπότητα ως ένα δυνητικά καινοτόμο είδος που δημιουργεί και επαναδημιουργεί τον εαυτό της και τον κόσμο.

Πρέπει το συνεταιριστικό έργο να προηγείται του πολιτικού έργου;

Ορισμένοι ελευθεριακοί δημοτιστές έχουν ισχυριστεί ότι προτού επιδιώξουμε την πολιτική εξουσία για τους δημοκρατικούς σκοπούς μας, θα πρέπει πρώτα να «φτιάξουμε» μια κοινότητα μέσα από τη συμμετοχή σε κοινοτικές δραστηριότητες και την εγκαθίδρυση συνεταιρισμών που θα παγιώσουν την αλληλοβοήθεια σ’ ολόκληρη την κοινότητα. Μόνο τότε, μας λένε, μια κοινότητα θα είναι «έτοιμη» για μια απόπειρα ελευθεριακού δημοτισμού. : Αλλά επηρεάζουν οι συνεταιρισμοί τις κοινότητές τους προς την κατεύθυνση της αλληλοβοήθειας ;

Όχι απαραίτητα – όντως, πολύ συχνά, για τους εμπλεκόμενους, ο σχηματισμός και η διατήρηση ενός συνεταιρισμού γίνεται αυτοσκοπός. Όταν οι συνεταιρισμοί καταφέρνουν να επιβιώσουν, οι σχέσεις τους με άλλους συνεταιρισμούς εντατικοποιούνται – αντί να αντιμετωπίσουν ο ένας τον άλλον με όρους αλληλοβοήθειας, στρέφονται ο ένας κατά του άλλου και, συν τοις άλλοις, ξεκινούν έναν αμοιβαίο ανταγωνισμό. Επιπλέον, τα μέλη ενός συνεταιρισμού συχνά μεταλλάσσονται σε κλειστό κύκλο μέσα στην ίδια την κοινότητα που αρχικά σκόπευαν να διαπαιδαγωγήσουν – και παραιτούνται απ’ όλες τις εκπαιδευτικές δραστηριότητες, καταλήγοντας να βλέπουν τους ανθρώπους στην κοινότητά τους αποκλειστικά ως απλούς πελάτες. Καθώς ο καπιταλισμός τους ωθεί να υιοθετήσουν καπιταλιστικές μεθόδους οργάνωσης, προσλαμβάνουν διευθυντές και συμβούλους επιχειρήσεων κάθε είδους –πιθανότατα με σκοπό το κέρδος– με αποτέλεσμα, αντί να προσφέρουν στην κοινότητά τους μια πολιτική διαπαιδαγώγηση να την χειραγωγούν προς όφελος των δικών τους συμφερόντων, μεταμφιέζοντας την καπιταλιστική τους επιχείρηση με την «ενάρετη» ονομασία του συνεταιρισμού αντί να αυτοαποκαλούνται ανοιχτά επιχείρηση ή εταιρεία.

Ο ελευθεριακός δημοτισμός προσπαθεί με κάθε τρόπο να αποφύγει την απώλεια της ταυτότητάς στην πορεία της σύστασης, διατήρησης και επέκτασης (των) συνεταιρισμών και ως εκ τούτου να βυθιστεί στα αδιέξοδα του κοινοτισμού. Αντιθέτως, επιδιώκει να ανακτήσει και να επεκτείνει τον αριστοτελικό ορισμό του «ανθρώπου» ως ζώου πολιτικού, ως «πολιτικού όντος». Στα Πολιτικά του Αριστοτέλους, «ο άνθρωπος», ή τουλάχιστον οι αρχαίοι Έλληνες, προορίζονται για να ζήσουν σε μια πόλιν (που συνήθως μεταφράζεται λανθασμένα ως «πόλη-κράτος») ή σε έναν δήμο. Για τον Αριστοτέλη, αυτός είναι ένας τρόπος για την αυτοπραγμάτωση και την αυτοεκπλήρωση του ανθρώπινου όντος. Με θρησκευτικούς όρους, η μοίρα των ανθρώπινων όντων, στον βαθμό που συνειδητοποιούν την ανθρωπινότητά τους, είναι να είναι πολίτες και κάτοικοι πόλεων. Ένα ορθολογικά και δημοκρατικά συγκροτημένο σύστημα νόμων –τόσο υποχρεώσεων όσο και δικαιωμάτων– καθώς και η ικανότητά μας να είμαστε πολίτες, δηλαδή, να διαπαιδαγωγηθούμε ώστε να καταστούμε αρμόδιοι για την ανάληψη όλων των απαιτήσεων της αυτοκυβέρνησής μας συμπεριλαμβάνονται εξίσου στους σκοπούςμας ως ανθρώπινα όντα.

Θα πρέπει να είμαστε έτοιμοι τόσο σωματικά όσο και πνευματικά για να επιτελέσουμε όλες τις απαραίτητες λειτουργίες της κοινότητάς μας τις οποίες στις μέρες μας τις έχει αναλάβει το Κράτος – εκείνος ο μηχανισμός στρατιωτών, αστυνομίας, γραφειοκρατών, νομοθετικών εκπροσώπων και λοιπών. Το Κράτος νομιμοποιεί την ύπαρξή του, σε μεγάλο βαθμό, όχι απλώς πάνω στην αδιαφορία των υπηκόων του για τα δημόσια πράγματα αλλά επίσης –και κυρίως– στη δήθεν ανικανότητα των υπηκόων του να διαχειριστούν τα δημόσια πράγματα. Διεκδικεί μια ξεχωριστή αρμοδιότητα, ενώ θεωρεί τους υπηκόους του ως ανίκανα παιδιά που χρειάζονται ικανούς «γονείς» προκειμένου να διαχειριστούν τις υποθέσεις τους. Παρ’ όλα αυτά, από τη στιγμή που οι πολίτες καταστούν ικανοί για την αυτοδιεύθυνσή τους, το Κράτος θα χρεωκοπήσει τόσο στο θεσμικό όσο και στο υποκειμενικό επίπεδο και θα αντικατασταθεί από τους ελεύθερους και διαπαιδαγωγημένους πολίτες μέσα στις λαϊκές συνελεύσεις.

Πολιτική διαπαιδαγώγηση

Αν οι πολίτες είναι ικανοί να αντικαταστήσουν το Κράτος, τότε η πολιτική διαπαιδαγώγηση, ή αλλιώς η παιδεία, θα πρέπει να είναι αυστηρή και να συμπεριλαμβάνει τόσο την οικοδόμηση του χαρακτήρα και της ηθικής ακεραιότητας όσο και την απόκτηση γνώσεων. Αυτό ισχύει ακόμη περισσότερο σε ότι αφορά την εξάλειψη της ιεραρχίας. Η αυστηρή διαπαιδαγώγηση και εκπαίδευση, με τη σειρά τους, συμπεριλαμβάνουν μια συστηματική, προσεκτικά σχεδιασμένη και οργανωμένη διαδικασία εκμάθησης. Δεν μπορεί κάποιος να γίνει πολίτης αν η διαπαιδαγώγηση και η εκπαίδευση των νέων πραγματοποιείται μέσα στα πλαίσια όπου ο μαθητής –ένα άτομο συνήθως στα σπάργανα που ο εαυτός του δεν έχει διαμορφωθεί ακόμα– καλείται να «κάνει ό,τι γουστάρει» στο όνομα της «αυτο-έκφρασης». Είναι ακριβώς αυτή η μέριμνα για παιδεία που έκανε την αρχαιοελληνική πολιτική φιλοσοφία τόσο σπουδαία: περιείχε παιδαγωγικές ιδέες για τη δημιουργία ικανών πολιτών που δεν θα σκέφτονταν απλώς με συστηματικό τρόπο αλλά θα μάθαιναν επίσης να χρησιμοποιούν όπλα για να υπερασπιστούν τους εαυτούς τους και τη δημοκρατία. Επιτρέψτε μου να υπενθυμίσω πως η αθηναϊκή δημοκρατία εγκαθιδρύθηκε όταν το ιππικό της αριστοκρατίας αντικαταστάθηκε από τους οπλίτες – την πολιτοφυλακή του 5ου αιώνα π.Χ., η οποία εγγυώταν την υπεροχή του λαού έναντι της πρότερης υπεροχής της αριστοκρατίας.

Εξουσία και πολίτευμα

Σε αντίθεση με τον κοινοτισμό, ο ελευθεριακός δημοτισμός ενδιαφέρεται για το ζήτημα της εξουσίας και πιο συγκεκριμένα με τους τρόπους που μπορούν να την αποκτήσουν οι απλοί άνθρωποι. Με τον όρο εξουσία, δεν αναφέρομαι στο ψυχολογικού τύπου αίσθημα ισχύος που μπορεί να αποκτήσει κάποιος μέσα από την παρουσία του σε μια εμψυχωτική μάζωξη ή σε ένα συλλαλητήριο. Συχνά, ορισμένες μοδάτες μορφές «αισθήματος ισχύος» δεν συνιστούν τίποτα παραπάνω από συναισθηματική ευφορία που θα μπορούσε, κατά το μάλλον ή ήττον, να αποκτηθεί μέσα από τη λήψη ναρκωτικών. Αντιθέτως, εννοώ τη συγκεκριμένη εξουσία που ενσαρκώνεται σε οργανωμένες μορφές ελευθερίας οι οποίες νοούνται με ορθολογικό τρόπο και συγκροτούνται δημοκρατικά. Σε αντίθεση με εκείνους που απλώς χρησιμοποιούν την απαίτηση για εξουσία ως μέσο για να κάνουν προπαγάνδα και θεατρινισμούς ή με εκείνους που θα αρνούνταν να αποκτήσουν την εξουσία, ακόμη κι αν τους την προσέφεραν, ακόμη και αν μπορούσαν δυνητικά να τη χρησιμοποιήσουν για να την δώσουν στις λαϊκές συνελεύσεις, ο ελευθεριακός δημοτισμός επιδιώκει την επίτευξη της συλλογικής εξουσίας της κοινότητας.

Μια πολιτεία ελευθεριακού δημοτισμού θα ήταν επομένως μια συγκροτημένη κοινότητα – μια κοινότητα που θα δημιουργούσε ορθολογικά και δημοκρατικά το δικό της σύνταγμα και τους δικούς της νόμους˙ της οποίας οι πολίτες θα είχαν διαμορφωθεί ηθικά και διανοητικά από την διαδικασία οικοδόμησης του χαρακτήρα που αποκαλούμε παιδεία˙ και η οποία, εξαιτίας της επάρκειάς της, της ένοπλης εξουσίας της, των δημοκρατικών της θεσμών και της λογικής προσέγγισης των ζητημάτων και των προβλημάτων, όχι απλά μπορεί να αντικαταστήσει το Κράτος αλλά και να επιτελέσει τους κοινωνικά αναγκαίους ρόλους για την κοινότητα που μέχρι πρότινος είχε αναλάβει το Κράτος.

Αυτό είναι το πολιτικό πεδίο, ο αυθεντικός κόσμος της πολιτικής, στο οποίο υποχρεούμαστε να συγκροτήσουμε ένα κίνημα για να ανασυνταχθούμε και να αναπτυχθούμε προτού αυτό το πεδίο απαλειφθεί εξ’ ολοκλήρου απ’ τον κόσμο της Disneyland. Ο κατακερματισμός του πολιτικού πεδίου σε κοινοτικούς (κοινοτιστικούς) θεσμούς και δραστηριότητες ισοδυναμεί με την παράβλεψη αυτής καθεαυτής της ανάγκης να επανιδρυθεί αυτό το πεδίο, δηλαδή κάποιος να παίξει τον αντιδραστικό ρόλο της διάχυσής του μέσα σε μια «νύχτα» που όλα είναι μαύρα και δυσδιάκριτα.

Δυαδική εξουσία

Το ζήτημα της δυαδικής εξουσίας θα πρέπει εξίσου να διευκρινιστεί, καθώς αυτή η φράση έχει αρχίσει πρόσφατα να αποκτά το κύρος της «θεωρίας» στους ελευθεριακούς κύκλους. Οι μαρξιστές, και πιο συγκεκριμένα ο Τρότσκι, δεν ανέπτυξαν καμιά «θεωρία» για τη δυαδική εξουσία. Η έννοια της «δυαδικής εξουσίας» είχε ριζώσει για τα καλά στη σοσιαλιστική πολιτική της Ρωσίας πολύ πριν αφιερώσει ο Τρότσκι ένα κεφάλαιο γι’ αυτή την έννοια στην Ιστορία της Ρώσικης Επανάστασης, ένα κεφάλαιο που αποτελείται μονάχα από 9 σελίδες εκ των οποίων οι περισσότερες είναι περιγραφικές. Η λέξη dvoevlasty(«δυαδική εξουσία») χρησιμοποιούνταν από ρώσους επαναστάτες όλων των ιδεολογικών αποχρώσεων ήδη απ’ τον Φλεβάρη του 1917, απλώς για να περιγράψει τον διττό συμβιβασμό με τον οποίο το Σόβιετ της Πετρούπολης και η Προσωρινή Κυβέρνηση προσπάθησαν να κυβερνήσουν τη Ρωσία – ένας συμβιβασμός που έφτασε στο τέλος του με την Οκτωβριανή Επανάσταση.

Ως «θεωρία», παρ’ όλα αυτά, η «δυαδική εξουσία» ήταν πιο δημοφιλής στη Γερμανία και την Αυστρία ακριβώς μετά το τέλος του Πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου, όταν τα Raete ή συμβούλια ήταν της μόδας στις τάξεις των θεωρητικών όπως ο Ρούντολφ Χίλφερντινγκ, ο Κάρλ Καούτσκι και ο Βίκτορ Άντλερ. Αυτοί οι αυστρογερμανοί μαρξιστές στοχάστηκαν τη δυαδική εξουσία ως μια μόνιμη κατάσταση που αποτελείται απ’ τη μια πλευρά από συμβούλια, μέσω των οποίων οι εργάτες θα μπορούσαν να εκφράσουν τα συμφέροντά τους, και απ’ την άλλη πλευρά από το κοινοβουλευτικό Κράτος, μέσω του οποίου η αστική τάξη θα μπορούσε να εκφράσει τα συμφέροντά της. Οι εν λόγω σοσιαλδημοκράτες αφαίρεσαν την επαναστατική ένταση της «δυαδικής εξουσίας» και ο όρος έγινε συνώνυμος της διμερούς κυβέρνησης που θα μπορούσε πιθανότατα να υπάρχει επ’ αορίστον.

Στον ελευθεριακό δημοτισμό, η δυαδική εξουσία είναι μια στρατηγική για τη δημιουργία ακριβώς εκείνων των ελευθεριακών θεσμών των αμεσοδημοκρατικών συνελεύσεων που θα εναντιωθούν στο Κράτος και θα το αντικαταστήσουν. Σκοπεύει στη δημιουργία μιας κατάστασης όπου οι δύο εξουσίες –οι συνομοσπονδίες των δήμων και το έθνος-κράτος– δεν μπορούν να συνυπάρξουν και η μια θα πρέπει αργά ή γρήγορα να αντικαταστήσει την άλλη. Επιπλέον, πρόκειται για τη συμβολή των μέσων για την πραγμάτωση μιας ορθολογικής κοινωνίας με τη δομή αυτής της κοινωνίας μόλις αυτή πραγματωθεί. Το σχίσμα μεταξύ μέσων και σκοπών αποτελεί ένα πρόβλημα που βασάνιζε ανέκαθεν το επαναστατικό κίνημα, αλλά η έννοια της δυαδικής εξουσίας ως μέσο για επαναστατικούς σκοπούς και για τη δημιουργία μιας ορθολογικής κοινωνίας υπερβαίνει το χάσμα μεταξύ της μεθόδου για την επίτευξη μιας νέας κοινωνίας και των θεσμών που θα την οικοδομούσαν.

«Οι δρόμοι θα σας οργανώσουν!»

Ένα πολύ σοβαρό πρόβλημα στον ελευθεριακό δημοτισμό είναι το ερώτημα για το είδος του κινήματος που μπορεί να παίξει τον παιδαγωγικό και, ναι, τον ηγετικό ρόλο που απαιτείται για την παραγωγή αυτών των μετασχηματισμών. Εκείνοι που αποκηρύσσουν τον ελευθεριακό δημοτισμό ως «κρατικίστικο» τάσσονται συχνά υπέρ όχι απλώς της δημιουργίας συνεταιρισμών αλλά και της συμμετοχής σε επεισόδια, ειδικότερα με τη μορφή διαδηλώσεων και συλλαλητηρίων. Ακόμη χειρότερα, μερικοί απ’ αυτούς προτιμούν να συμμετέχουν στις επιθέσεις κατά της «εξουσίας» σπάζοντας τζάμια ή βρίζοντας την αστυνομία –και μετά να επιστρέφουν σπίτια τους για να δουν τα έκτροπα στην τηλεόραση– λες και μ’ αυτόν τον τρόπο θα μπορούσαν να πραγματωθούν η «ελευθερία» και η «αυτονομία» ή να εμπνευστεί ο κόσμος.

Θα πρέπει εξαρχής να διαχωρίσουμε τη θέση μας από τις γελοίες κραυγές του I.S. Bleikhman, ηγετική φυσιογνωμία των Αναρχοκομμουνιστών της Αγίας Πετρούπολης, κατά τον Ιούλιο του 1917. Κατά τη διάρκεια εκείνων των εξεγερσιακών «Ημερών του Ιούλη», οι ναύτες της Κροστάνδης μαζί με τη φρουρά της Αγίας Πετρούπολης και το πιο προχωρημένο τμήμα της εργατικής τάξης αποφάσισαν να «βγουν στους δρόμους» με τα όπλα ανα χείρας προκειμένου να εγκαθιδρύσουν την κυβέρνηση των σόβιετ. Στην έκκληση τους για οργάνωση, ο Bleihkman απάντησε: «οι δρόμοι θα σας οργανώσουν». Φυσικά, οι δρόμοι δεν «οργάνωσαν» απολύτως τίποτα και κανέναν – και εν μέρει λόγω έλλειψης μιας πραγματικής ηγεσίας, η εξέγερση του Ιούλη γνώρισε τη συντριβή της μέσα σε λίγες μέρες.

Κατά τη διάρκεια μιας διεξοδικής μελέτης που επιχείρησα πάνω στην ιστορία των προηγούμενων επαναστάσεων, το πιο σημαντικό πρόβλημα που συνάντησα ήταν ακριβώς το ζήτημα της οργάνωσης. Το ζήτημα είναι κρίσιμο, όχι μόνο επειδή σε μια επαναστατική αναταραχή η φύση της οργάνωσης μπορεί να κάνει τη διαφορά σε ζητήματα ζωής και θανάτου. Αυτό που είναι ξεκάθαρο στο μυαλό μου είναι ότι οι επαναστάτες χρειάζεται να δημιουργήσουν μια προδραστικήοργάνωση –μια πρωτοπορία, για να χρησιμοποιήσω έναν όρο που ήταν σε ευρεία χρήση μέχρι που η Νέα Αριστερά τον δηλητηρίασε συσχετίζοντάς τον με τους μπολσεβίκους– που θα έχει τη δική της αυστηρή παιδεία, που θα δημιουργήσει την υπεύθυνη συμμετοχή ενημερωμένων και αφοσιωμένων πολιτών, που θα έχει δομή και πρόγραμμα και που θα δημιουργήσει τους δικούς της θεσμούς που θα βασίζονται σε ένα ορθολογικό Σύνταγμα.

Μια τέτοια οργάνωση θα μπορούσε κάλλιστα να θεωρηθεί ως μια Πολις-εν-τω-γεννάσθαι όπου, καθώς θα οικοδομεί ένα κίνημα ελευθεριακού δημοτισμού, θα μπορεί να προστατεύει τις βασικές της αρχές απ’ τον εγκλωβισμό (η σύνηθης μοίρα όλων των ωραίων ιδεών στις μέρες μας), να καλλιεργεί την ανάπτυξή τους και να τις εφαρμόζει σε πολύπλοκες και δύσκολες περιστάσεις. Χωρίς την ύπαρξη μιας έκδηλα προσδιορίσιμης οργάνωσης, το όποιο κίνημα πιθανότατα να υποπέσει στην τυραννία της έλλειψης δομών.

Θα ήθελα να σημειώσω πως αν κανείς δεν έχει σταθερές και σαφείς βασικές αρχές, τότε δεν έχει καν βασικές αρχές. Αιωρούμαστε απλώς στον αέρα με απλές γνώμες και βεβιασμένες σκέψεις αντί να έχουμε σαφείς ιδέες, προσχεδιασμένες αντιλήψεις και ουσιώδεις θεωρίες που στηρίζονται σε γερά θεμέλια. Μπορούμε, χωρίς καμία αμφιβολία, να αποφασίσουμε να αλλάξουμε τις βασικές μας αρχές αλλά αυτό προϋποθέτει ότι σε ένα αρχικό στάδιο είχαμε καθορισμένες αρχές. Όμως η γενίκευση των ακαταλαβίστικων και αόριστων εννοιών αντανακλά τη σύγχρονη μεταμοντέρνα ασπόνδυλη νοοτροπία που θεωρεί ότι όλα είναι σχετικά, που αρνείται την ύπαρξη βασικών αρχών, που υιοθετεί άμορφες, αμοιβαδικές ιδέες, που καταδικάζει τις δομές ως αυταρχικές ή ακόμα και ως ολοκληρωτικές και που θεωρεί ότι τα συναισθήματα είναι σημαντικότερα από την ενδελεχή σκέψη.

Οι ιδέες μετατρέπονται σε ευτελείς απόψεις και οι αρχές μετατρέπονται σε εφήμερα συνθήματα, οπότε ένας λόγος παραπάνω που θα πρέπει θα πρέπει ξεκάθαρα να επιβεβαιώνουμε τις ιδέες και τις θεωρίες μας. Είναι ευθύνη ενός κινήματος ελευθεριακού δημοτισμού, που βασίζεται στις αρχές του κομμουναλισμού, να διατηρήσει τα κείμενά του, τις συζητήσεις του και τις δραστηριότητές του σε όσο το δυνατόν υψηλότερα επίπεδα, όχι μόνο για πολιτικούς αλλά και για πολιτιστικούς λόγους.

Επιπλέον, η πολιτική δεν μπορεί να αναχθεί στον θεατρινίστικο ακτιβισμό. Η μελέτη και η πείρα μου μ’ έχουν διδάξει ότι η τέχνη δεν λυτρώνει – και σίγουρα δεν προκαλεί επαναστάσεις. Τέχνη σημαίνει ευαισθητοποίηση, συναισθηματικός εμπλουτισμός και δημιουργικότητα – όμως πολύ λίγες σχολές τέχνης, μουσικής και παραστατικών τεχνών έχουν παρακινήσει έναν οποιοδήποτε υπολογίσιμο αριθμό ανθρώπων να στήσουν οδοφράγματα, πόσο μάλλον να πολεμήσουν πίσω απ’ αυτά. Η τέχνη μπορεί να συνιστά ένα συμπλήρωμα στο επαναστατικό κίνημα, αλλά σίγουρα όχι την ορμή του. Εξού και οι φόβοι μου αναφορικά με τις θεατρικού τύπου λαϊκές προσπάθειες για την «ανάκτηση» των δρόμων –λες και ήταν ποτέ δικοί μας!– μέσω διαδηλώσεων. Και μετά τί; Ούτε και οι εκλογές μπορούν να περισταλλούν απλά σε θέατρο ή ακόμη και σε στρατηγικές για άσκηση προπαγάνδας, όσο σημαντικό κι αν είναι κάτι τέτοιο. Μέχρι να κατεβάσουμε υποψήφιους για τις δημοτικές εκλογές, δεν πραγματευόμαστε με το ζήτημα της εξουσίας. Και το να ζούμε υπό τον φόβο ότι η εξουσία μπορεί να «διαφθείρει» σημαίνει όχι απλά να αγνοούμε τόσες και τόσες περιπτώσεις όπου δεν διέφθειρε, αλλά και να αγνοούμε την ανάγκη για την απόκτηση της εξουσίας. Ο θεατρινισμός, οι διαδηλώσεις και άλλα φωτογενή ευτράπελα απλώς παριστάνουν την πολιτική αντί να συμμετέχουν σ’ αυτήν.

Μια πρωτοποριακή οργάνωση

Ένα κίνημα ελευθεριακού δημοτισμού που δημιουργείται μέσα από διακριτά βήματα, με ανεπτυγμένες ιδέες, διαπαιδαγώγηση και πείρα, έχει κάθε δικαίωμα να θεωρεί τον εαυτό του πρωτοπορία. Προφανώς, κάθε είδος κινηματικής οργάνωσης μπορεί να ισχυριστεί το ίδιο –καμιά οργάνωση ελευθεριακού δημοτισμού δεν μπορεί να αμφισβητήσει το δικαίωμα σε άλλες οργανώσεις να αυτοαποκαλούνται πρωτοπορίες. Αλλά καμιά μεγάλη κοινωνική αλλαγή δεν μπορεί να συμβεί χωρίς ένα καλά οργανωμένο πρωτοποριακό κίνημα που έχει συντακτικού τύπου δομές και θέτει ξεκάθαρες απαιτήσεις πάνω στο δικαίωμα των ανθρώπων να ενταχθούν σ’ αυτό. Από πλευράς μου ανέχτηκα πολλά με οργανωτικές πρακτικές σαν αυτές στην ClamshellAlliance που η ιδιότητα του μέλους μετατρέπεται σε τουρνικέ όπου ο καθένας μπαίνει στην οργάνωση και αποχωρεί μετά από μια και μόνο συνάντηση – και έχει και δικαίωμα ψήφου.

Κι επίσης έχω ανεχτεί πολλά απ’ τη διαδικασία της συναίνεσης, όπου μια μειοψηφία έχει το παράδοξο δικαίωμα να μπλοκάρει τις αποφάσεις της πλειοψηφίας, με αποτέλεσμα να μετατρέπεται η ίδια σε μια κωλυσιεργική τυραννία ενώ ισχυρίζεται χωρίς καμιά λογική ότι ο πλειοψηφικός τρόπος λήψης αποφάσεων είναι «τυραννικός». Είμαι ενάντια στους τρόπους με τους οποίους οι κινηματικές ομάδες συχνά χρησιμοποιούσαν τις διαδικασίες της συναίνεσης στη λήψη αποφάσεων προκειμένου να χειραγωγήσουν τα μέλη τους. Με συγχωρείτε, αλλά οι δρόμοι δεν θα μας «οργανώσουν». Μονάχα ένα σοβαρό και υπεύθυνο κίνημα με δομές μπορεί να το κάνει.

Το κενό της Αριστεράς

Όσο σημαντική κι αν είναι η δημιουργία διαύλων μεταξύ του ελευθεριακού δημοτισμού και λοιπών αντιπολιτευτικών κινημάτων, θα ήταν θανάσιμο σφάλμα διαλύσουμε το κίνημά μας για να το εντάξουμε στο δικό τους ή να τους παραχωρήσουμε την ταυτότητά μας. Δεν νιώθω καθόλου τύψεις που θεωρώ ότι βρισκόμαστε σε ένα υψηλότερο επίπεδο απ’ οποιονδήποτε άλλον που αυτοαποκαλείται «αντιπολευτικός». Όπως η λέξη επαναστάτης, έτσι και η λέξη αντιπολίτευση έχει σταδιακά εκφυλιστεί και θα συνεχίσει να χάνει την αξία της. Το πολιτικό φάσμα έχει μετακινηθεί σε μεγάλο βαθμό απ’ τα αριστερά προς τα δεξιά – μια μετακίνηση που έχει επηρεάσει το οικολογικό κίνημα, τον φεμινισμό, τα αυτοαποκαλούμενα κινήματα απελευθέρωσης και το εργατικό κίνημα, καθώς επίσης και την αστική τάξη.

Σ’ όλον τον κόσμο, η Δεξιά στρέφεται προς το σκοτάδι της απόλυτης αντίδρασης, συχνά με επικίνδυνους ρατσιστικούς υπαινιγμούς. Αυτή η στροφή έχει δημιουργήσει ένα κενό στον ευρύτερο χώρο του πολιτικού φάσματος όπου υπό κανονικές συνθήκες θα έπρεπε να βρίσκεται η Αριστερά. Χωρίς μια καλώς εδραιωμένη Αριστερά, πράγματι, δεν μπορεί να γίνεται καν λόγος για πολιτικό φάσμα – και ο μεγαλύτερός μου φόβος είναι ότι, με την γενικευμένη άγνοια και απόρριψη της ιστορίας στις μέρες μας, υποβαθμίζονται σχεδόν όλα τα κοινωνικοπολιτικά κριτήρια. Οι αναρχικοί αποδέχονται τη σημασία του Κράτους, οι μαρξιστές προσπαθούν να χωρέσουν τις θεωρίες τους στην οικονομία της αγοράς, οι ρεφορμιστές ακούγονται σαν συντηρητικοί και οι συντηρητικοί, για να μην αναφερθώ στους αντιδραστικούς, βρίσκουν στέγη στο περιοδικό Telos – ενώ παράξενες συμμαχίες προσπαθούν να μπολιάσουν την ημιφασιστική ορολογία τους σ’ αυτήν της Νέας Αριστεράς.

Ταξική κοινωνία

Κάποιοι αναρχοσυνδικαλιστές και αναρχοκομμουνιστές έχουν γράψει πρόσφατα ότι δεν «πιστεύω» στην ύπαρξη τάξεων – μια κατηγορία τόσο γελοία που κανονικά δεν χρήζει καν απάντησης. Δεν αμφιβάλλω ότι ζούμε σε μια ταξική κοινωνία˙ στην πραγματικότητα, οι ταξικές συγκρούσεις θα υπάρχουν χωρίς καμία αμφιβολία και στις συνελεύσεις των πολιτών επίσης. Γι’ αυτόν τον λόγο, ο ελευθεριακός δημοτισμός δεν αποκηρύσσει την έννοια της πάλης των τάξεων αλλά την υλοποιεί όχι μόνο στα εργοστάσια μα και στη δημόσια ή δημοτική αρένα επίσης. Και το πράττει στον βαθμό που εξακολουθούν να υπάρχουν εργοστάσια και στον βαθμό που οι προλετάριοι δεν φαντασιώνονται πως είναι «μεσαία τάξη». Όμως αυτό που έχω μάθει από παλιά, ενώ εργαζόμουν σε ένα χυτήριο και σε ένα εργοστάσιο αυτοκινήτων που ανήκε στη GeneralMotors, είναι ότι πέρα από ταξικά υποκείμενα, οι εργάτες θεωρούν τους εαυτούς τους και ανθρώπινα όντα. Είναι πατεράδες και μητέρες, αδέρφια και γιοί και κόρες που ανησυχούν βαθύτατα για τα προβλήματα της καθημερινής ζωής, όπως είναι η οιότητα των γειτονιών τους, των κατοικών, των υγειονομικών εγκαταστάσεων, των χώρων αναψυχής, των σχολείων, του αέρα, του νερού και της τροφής – κοντολογίς, όλα τα προβλήματα που αφορούν τους κατοίκους των πόλεων και των αγροτικών περιοχών ανεξάρτητα απ’ την ταξική τους θέση. Αυτά τα γενικά συμφέροντα, ενώ δεν αντικαθιστούν τα ταξικά συμφέροντα, μπορούν να διασχίσουν τις ταξικές γραμμές, και ειδικότερα τις γραμμές που χωρίζουν τους εργάτες απ’ το πλήθος των ανθρώπων της μεσαίας τάξης.

Ακόμη και στα χρόνια που εργαζόμουν στη βαριά βιομηχανία, μου ήταν ευκολότερο να προσεγγίσω τους εργάτες στη βάση περιβαλλοντικών ζητημάτων ή ζητημάτων σε επίπεδο γειτονιάς παρά στη βάση εργοστασιακών ζητημάτων. Κατά τη δεκαετία του 1960, άρχισε να μου γίνεται εμφανής αυτή τη διαταξική γοητεία πάνω σε συγκεκριμένα ζητήματα, όπως στους αγώνες που έδωσα το 1963 ενάντια στις προσπάθειες οικοδόμησης ενός πυρηνικού αντιδραστήρα στην Πόλη της Νέας Υόρκης από την εταιρεία EdisonCompany. Τόσο οι εργάτες όσο και άτομα απ’ τη μεσαία τάξη με κατέκλυσαν με ερωτήσεις και μου ζήτησαν να επισκεφτώ τις κοινότητές τους και να τις συζητήσουμε. Αυτό το φαινόμενο συνεχίζει μέχρι σήμερα: τον Νοέμβριο του 1999 δεν ήταν μόνο οι εργάτες αλλά και η μεσαία τάξη που διαδήλωσαν ενάντια στην παγκοσμιοποίηση και τον Οργανισμό Παγκόσμιου Εμπορίου – μια διαδήλωση που συνειδητά ή ασύνειδα στόχευε στον πυρήνα του νεωτερικού καπιταλισμού. Αυτά τα διαταξικά ζητήματα αναδύονται εδώ και δεκαετίες.

Ο καπιταλισμός, όντως, παράγει σταδιακά αυτές τις γενικευμένες ανησυχίες σε όλα τα κοινωνικά στρώματα. Τα πολυπόθητα «γενικά συμφέροντα» που ο Μαρξ και οι σοσιαλιστές καθώς επίσης και οι αναρχικοί ήλπιζαν ότι θα ένωναν την ανθρωπότητα ως σύνολο ενάντια στην αστική τάξη βρίσκονται σε μεγάλο βαθμό ενώπιόν μας. Αν δεν αναγνωρίσουμε αυτά τα γενικά συμφέροντα και δεν τους δώσουμε επαναστατική μορφή, τότε θα αναπαυτώ εν ειρήνη με το συμπέρασμα ότι τα υπάρχοντα αναρχικά σχήματα, μέσα απ’ όλες τις γελοίες μεταλλάξεις που έχουν υποστεί, είναι πλήρως αποτυχημένα, και ότι οι μαρξιστές δεν τα έχουν πάει και πολύ καλύτερα. Αν είμαστε έτοιμοι να αντιμετωπίσουμε τον νέο αιώνα με μια θεωρία που συμβαδίζει με –ή προσπαθεί να δει παραπέρα από– τις νέες εξελίξεις, τότε θα πρέπει να κρατήσουμε τα καλύτερα στοιχεία του αναρχισμού και του μαρξισμού και να πάμε πέρα απ’ αυτά μέσα από την ανάπτυξη ενός πιο συνεκτικού σώματος ιδεών που θα μας οδηγήσει προς ένα ορθολογικό μέλλον. Αυτό το σώμα ιδεών που θα πρότεινα εγώ, το έχω αποκαλέσει Κομμουναλισμό.

Ομοσπονδιοποίηση και αυτονομία

Δεν πρέπει οι ιδέες μας για τη συνομοσπονδία να μείνουν κολλημένες στα αναρχικά κείμενα του 19ου αιώνα. Στα κείμενα του Προυντόν για τον φεντεραλισμό, λογουχάρη, φαίνεται μια εξαιρετικά αφελής αντίληψη για την «ομοσπονδία των αυτόνομων κοινοτήτων» της οποίας τα συστατικά μέλη θα μπορούσαν, αν το επιθυμούσαν, να αποχωρήσουν από την ομοσπονδία και «να ακολουθήσουν τον δικό τους δρόμο». Αλλά μια τέτοια «αυτονομία» δεν είναι πλέον δυνατή, ακόμα κι αν ήταν την εποχή του Προυντόν. Η μονομερής επιλογή αποχώρησης από μια ομοσπονδία θα υποβάθμιζε, σε τελική ανάλυση, το σύνολο της ομοσπονδίας. Δεν ζούμε πλέον σε έναν κόσμο τεχνιτών και μαστόρων. Φανταστείτε αν το ηλεκτρικό δίκτυο του βόρειου τμήματος της Νέας Υόρκης αποφάσιζε «αυτόνομα» να αποχωρίσει από τη συνομοσπονδία με το ηλεκτρικό δίκτυο του Βέρμοντ επειδή ενοχλήθηκε απ’ τη συμπεριφορά του Βέρμοντ.

Εξίσου προβληματική θα ήταν μια συνομοσπονδία βασισμένη σ’ ένα είδος «εθελοντικών συμφωνητικών» σαν αυτά που ο Κροπότκιν αντιλήφθηκε και επιπλέον εξύμνησε –όσο αναπάντεχο κι αν ακούγεται!– στις σιδηροδρομικές γραμμές της εποχής του. Αν οι αρχές λειτουργίας των σιδηροδρομικών γραμμών του 19ου αιώνα συνιστούν ένα καλό παράδειγμα «εθελοντικών συμφωνητικών» τότε, κατά την άποψή μου, αυτά που εκπονεί η J.PMorgan & Co. είναι ανεκτίμητης αξίας. Οι «αναρχο»-καπιταλιστές αναμφίβολα θα πανηγύριζαν μ’ αυτή την άποψη που εξέθεσε ο Κροπότκιν στην Κατάκτηση του Ψωμιού, αλλά επιτρέψτε μου να της εναντιωθώ.

Μια συνομοσπονδία θα πρέπει να θεωρείται ως μια δεσμευτική συμφωνία που δεν μπορεί να ακυρωθεί εξαιτίας επιπόλαιων «βολονταριστικών» λόγων. Ένας δήμος θα μπορεί να αποσυρθεί από μια συνομοσπονδία μόνο αφού κάθε πολίτης της συνομοσπονδίας έχει τη δυνατότητα να διερευνήσει ενδελεχώς τα παράπονα του δήμου καιαποφασιστεί με πλειοψηφικές διαδικασίες απ’ όλη τη συνομοσπονδία ότι μπορεί να αποσυρθεί χωρίς την υπονόμευση ολόκληρης της συνομοσπονδίας.

Οικονομικά και τεχνολογία

Έχει ο ελευθεριακός δημοτισμός μια οικονομική θεωρία; Να τονίσω πως ναι, μια που βρίσκεται πολύ κοντά στη μαρξική κριτική του καπιταλισμό απ’ τον Πρώτο Τόμο του Κεφαλαίου. Πολύ συχνά, οι σπασπωδικές απορρίψεις του λαμπρού έργου του Μαρξ φέρνουν συνήθως επιδοκιμασίας στα πρόσωπα των αντιπάλων του. Αρνούμαι να συμμετέχω σε τέτοιες ρουτίνες. Παρόλο που διαφωνώ με αρκετά στοιχεία του μαρξισμού, καμιά άλλη ανάλυση του καπιταλισμού δεν πλησιάζει, στις μέρες μας, ούτε καν εξ αποστάσεως αυτό το εκπληκτικό έργο. Δεν μπορώ να διακρίνω πώς θα μπορούσε ένας προσεκτικός θεωρητικός του ελευθεριακού δημοτισμού να αποφύγει τη μελέτη και την αφομοίωση της διαλεκτικής ή να στερείται μιας πλούσιας φιλοσοφικής προοπτικής πάνω στην Ιστορία, ως διακριτού πεδίου απ’ τα απλά Χρονικά. Καμιά θεωρία δεν μπορεί από μόνη της να συλλάβει κοινωνικά φαινόμενα που δεν έχουν εμφανιστεί ακόμα στον υπαρκτό κοινωνικό ορίζοντα, αλλά ένα βασικό μίνιμουμ αρχών –τις οποίες τηρούμε δυναμικά μέχρι να πάψουμε να τις υπερασπιζόμαστε– μπορεί να μας εφοδιάσει με διορατικότητα.

Ο ελευθεριακός δημοτισμός βασίζεται επίσης στην πρόταση ότι πλέον έχουμε την τεχνολογία για μια οικονομία της μετασπάνης – που δυνητικά μπορεί να καταργήσει τον ασυλλόγιστο μόχθο και πιθανότατα αρκετή απ’ την εργασία που εισάγεται στη βιομηχανική παραγωγή σήμερα. Σ’ έναν τέτοιο κόσμο, το κομμουνιστικό ιδεώδες του «απ’ τον καθένα σύμφωνα με τις δυνατότητές του, στον καθένα σύμφωνα με τις ανάγκες του» θα είναι ιστορικά και τεχνικά εφικτό. Μπορούμε να απομακρύνουμε τους διάφορους φόβους αναφορικά με το ότι οι ατομικές ανάγκες θα μπορούσαν να επεκταθούν σε σημείο που να ευνοούν την απληστία με το να δώσουμε στη συνέλευση του δήμου το δικαίωμα να καθορίσει εάν οι εκάστοτε αναγνωρισμένες «ανάγκες» είναι υπέρμετρες και εάν η ικανοποίησή τους θα κατέστρεφε την ευημερία ολόκληρης της οικονομίας.

Ο κόσμος αλλάζει πλέον με ραγδαίους ρυθμούς. Αν ο καπιταλισμός δεν καταστρέψει τη βιόσφαιρα, τότε πιθανότατα σε τριάντα, σίγουρα σε πενήντα χρόνια, ο κόσμος που θα έχει επιβιώσει θα έχει υποστεί τέτοιες αλλαγές που δεν μπορούμε καν να φανταστούμε. Δεν θα εξαφανιστεί μονάχα ο αγροτικός κόσμος, αλλά και ένα σημαντικό τμήμα αυτού που αποκαλούμε «άγρια φύση». Ο βιομηχανικός αυτοματισμός θα φτάσει πιθανότατα σε απίστευτα επίπεδα και τα χαρακτηριστικά της γης θα μετασχηματιστούν σε μεγάλο βαθμό. Καθώς πλησιάζω προς το τέλος της ζωής μου, δεν μπορώ να ξέρω και σίγουρα δεν θα έχω τη δυνατότητα να ξέρω ποτέ αν θα δημιουργήσουν αυτές οι αλλαγές μια οικολογική κρίση ή εάν η επιστήμη και η τεχνολογία καταφέρουν να μετριάσουν, έστω και ανεπαρκώς, κάπως το αποτύπωμά τους.

Ιδού, παρ’ όλα αυτά, τί πιστεύω: αν ένα κίνημα ελευθεριακού δημοτισμού, βασισμένο σε κομμουναλιστικές αρχές, δεν καταφέρει να εγκαθιδρύσει ένα σύστημα άμεσης δημοκρατίας και συνομοσπονδίας, τότε τα όλα ελευθεριακά ιδεώδη θα πρέπει να αναθεωρηθούν σε σημαντικό βαθμό. Αλλά δεν μπορούμε να ελπίζουμε στην εγκαθίδρυση κανενός είδους πραγματικά ελευθεριακής κοινωνίας χωρίς τη δημιουργία μιας δημόσιας σφαίρας, ξεκινώντας με μιαν εκλογική πολιτική βάσης που θα στηρίζεται στη δημιουργία λαϊκών συνελεύσεων. Κατά την άποψή μου, αυτή είναι η τελευταία ευκαιρία για το κίνημα της ελευθεριακής αριστεράς. Αν διαφωνείτε μαζί μου, ας είναι – αλλά σας παρακαλώ, χρησιμοποιείστε διαφορετική ταμπέλα για τις ιδέες σας, αφήστε ήσυχο τον «ελευθεριακό δημοτισμό» και τραβήξτε τον δικό σας δρόμο προς τις κοινοτικές και συνεταιριστικές επιχειρήσεις, αν όχι προς τα ταοϊκά μοναστήρια και τις μυστικίστικες συναγωγές. Θα ζητούσα απ’ όσους μου ασκούν κριτική να μην συσκοτίζουν τις ιδέες που επί της ουσίας δεν συμπαθούν την ίδια στιγμή που ισχυρίζονται ότι τις υποστηρίζουν.

Κορνήλιος Καστοριάδης: Οι διανοούμενοι και η ιστορία

Μέσω: After History
Το παρακάτω κείμενο βρίσκεται στο βιβλίο «Ο θρυμματισμένος κόσμος» που κυκλοφόρησε το 1999 από τις εκδόσεις Ύψιλον

‘Ιστορία. Μ’ αυτή τη λέξη δεν εννοώ μόνο την ιστορία πού έχει γίνει, αλλά και την ιστορία πού γίνεται, όπως και την ιστορία πού απομένει να γίνει.

Αυτή ή ιστορία είναι, ουσιαστικά, δημιουργία —δημιουργία και καταστροφή. Δημιουργία σημαίνει κάτι το εντελώς άλλο από την αντικειμενική απροσδιοριστία ή την υποκειμενική αδυναμία πρό­βλεψης των γεγονότων και της εξέλιξης της ιστορίας. Θα ήταν γε­λοίο αν λέγαμε ότι ή εμφάνιση της τραγωδίας ήταν απρόβλεπτη, και ανόητο αν βλέπαμε τα Κατά Ματθαίον Πάθη ως μια συνέπεια της απροσδιοριστίας της ιστορίας. Ή ιστορία είναι ό χώρος όπου το ανθρώπινο όν δημιουργεί οντολογικές μορφές — οι δε ιστορία και κοινωνία είναι οι πρώτες από αυτές τις μορφές. Δημιουργία δεν σημαίνει κατ’ ανάγκην (και ούτε συνήθως) «καλή» δημιουργία ή δημιουργία «θετικών αξιών». Το Άουσβιτς και το Γκουλάγκ εί­ναι δημιουργίες, το ίδιο όπως και ο Παρθενώνας ή τα Principia Mathematica. ‘Ωστόσο, μεταξύ των δημιουργιών της ιστορίας μας, της ελληνοδυτικής ιστορίας, υπάρχει μία πού εμείς την αποτιμούμε θετικά και την υιοθετούμε. Είναι η θέση σε αμφισβήτηση, η κριτι­κή, ή απαίτηση τού λόγον διδόναι, προϋπόθεση συγχρόνως και της φιλοσοφίας και της πολιτικής. Πρόκειται για μια θεμελιώδη αν­θρώπινη τοποθέτηση — ουδόλως καθολική στην αφετηρία της — , ή όποια προϋποθέτει ότι δεν υπάρχει καμιά εξωανθρώπινη δικαιοδοσία, υπεύθυνη εν τελευταία αναλύσει για ό,τι συμβαίνει στην ιστορία, ότι δεν υπάρχει αληθινή αιτία της ιστορίας ή (μη ανθρώπινος) δημιουργός της ιστορίας με άλλα λόγια, ότι ή ιστορία δεν έγινε από τον Θεό, από τη φύση ή από οποιουσδήποτε «νόμους». ’Ακριβώς γιατί δεν πίστευαν σε τέτοιους εξωιστορικούς καθορι­σμούς (πέραν του εσχάτου ορίου της Ανάγκης), κατόρθωσαν οι Έλληνες να δημιουργήσουν τη δημοκρατία και τη φιλοσοφία.

Επανυιοθετούμε, επαναβεβαιώνουμε, θέλουμε να επεκτείνουμε αυτήν τη δημιουργία. Βρισκόμαστε, και θέλουμε να βρισκόμαστε, μέσα σε μια παράδοση ριζικής κριτικής, γεγονός πού συνεπάγεται ότι βρισκόμαστε σε μια παράδοση ευθύνης (δεν μπορούμε να επιρρίψουμε το σφάλμα στον παντοδύναμο Θεό κλπ.) και σε μια παρά­δοση αυτοπεριορισμού (δεν μπορούμε να επικαλεστούμε καμία εξωϊστορική νόρμα ως γνώμονα του πράττει μας, το όποιο ωστόσο δεν μπορεί να στερείται γνώμονος). Κατά συνέπεια, έναντι αυτού πού υπάρχει ήδη, έναντι αυτού πού θα μπορεί ή θα πρέπει να γίνει, όπως και έναντι αυτού πού υπήρξε, τοποθετούμαστε ως δρώντες κριτικά. Μπορούμε να συμβάλλουμε έτσι, ώστε αυτό πού είναι να υπάρξει αλλιώς. Δεν μπορούμε να αλλάξουμε αυτό πού υπήρξε, μπορούμε όμως να αλλάξουμε το βλέμμα επί τού υπάρξαντος —βλέμμα πού αποτελεί ουσιώδες συστατικό των παρουσών στάσεων (έστω και αν τις περισσότερες φορές αυτό συμβαίνει μη συνειδητά). Εν προκειμένω, δεν απονέμουμε, σε πρώτη προσέγγιση, κανένα φιλοσοφικό προνόμιο στην παρελθούσα και στην πα­ρούσα ιστορική πραγματικότητα. Παρελθόν και παρόν δεν είναι τίποτε άλλο από μάζες ακατέργαστων γεγονότων (ή εμπειρικών υλικών), εκτός και αν τα έχουμε εκ νέου κριτικά εγγυηθεί. Σε μία δεύτερη προσέγγιση, εφόσον βρισκόμαστε εντεύθεν τού παρελθόν­τος αυτού, και μπόρεσε συνεπώς αυτό να εισέρθει στις προϋποθέ­σεις αυτού πού στοχαζόμαστε και αυτού πού είμαστε, αυτό το πα­ρελθόν προσλαμβάνει ένα είδος υπερβασιακής σπουδαιότητος, γιατί ή γνώση του αλλά και ή κριτική πού του ασκούμε, αποτελεί τμήμα του αυτοστοχασμού μας. Και τούτο, όχι μόνον επειδή καθιστά φανερή τη σχετικότητα τού παρελθόντος μέσω της γνώσης άλ­λων εποχών, αλλά και επειδή αφήνει να διαφανεί ή σχετικότητα της συγκεκριμένης ιστορίας μέσω τού στοχασμού πού αφορά σε άλλες ιστορίες, ιστορίες πού ήσαν πράγματι δυνατές, χωρίς όμως να έχουν πραγματοποιηθεί.

Διανοούμενος. Ουδέποτε συμπάθησα (ούτε αποδέχτηκα για λο­γαριασμό μου) αυτόν τον όρο, και για λόγους αισθητικούς, εξαιτίας της άθλιας και αμυντικής υπεροψίας πού αυτός ο όρος προϋ­ποθέτει, άλλα και για λόγους λογικούς· ποιος δεν είναι διανοούμε­νος; Δίχως να υπεισέλθω σε προβλήματα θεμελιώδους βιοψυχολογίας, αν με τον όρο διανοούμενος εννοούμε εκείνον πού εργάζεται σχεδόν αποκλειστικά με το μυαλό του και σχεδόν καθόλου με τα χέρια του, τότε αφήνουμε απέξω ανθρώπους, τούς όποιους θα θέ­λαμε προφανώς να συμπεριλάβουμε (γλύπτες και άλλες κατηγορίες καλλιτεχνών) και συμπεριλαμβάνουμε ανθρώπους, στους όποιους ασφαλώς δεν αποβλέπαμε (πληροφορικούς, τραπεζίτες, χρηματιστές κλπ.).

Δεν βλέπω γιατί ένας εξαίρετος αιγυπτιολόγος ή ένας μαθηματι­κός, πού αδιαφορούν για οτιδήποτε άλλο έξω από τον επιστημονι­κό τους κλάδο, θα μας ενδιέφεραν ιδιαίτερα. Ξεκινώντας απ’ αυτήν την παρατήρηση, θα πρότεινα να συμπεριλάβουμε, για τούς σκοπούς της παρούσας συζήτησης, όλους εκείνους πού, ανεξάρτητα από το επάγγελμά τους, επιχειρούν να υπερβούν τη σφαίρα της ειδίκευσής τους και ενδιαφέρονται ενεργά για ό,τι συμβαίνει στην κοινωνία. ’Αλλά αυτό είναι, και θα πρέπει να είναι, ό ορισμός τού δημοκρατικού πολίτη, οποιαδήποτε κι αν είναι ή απασχόλησή του. (Ας παρατηρήσουμε εδώ ότι ο ορισμός αυτός είναι το ακριβώς αντίθετο του ορισμού της δικαιοσύνης όπως τον έχει δώσει ο Πλά­των, να ασχολείται δηλαδή κανείς με τις υποθέσεις του και να μην ανακατεύεται με τα πάντα —πράγμα πού δεν πρέπει να μας εκπλήσσει, αφού ένας από τούς στόχους τού Πλάτωνος είναι να δεί­ξει ότι μία δημοκρατική κοινωνία δεν είναι δίκαιη).

Δεν θα προσπαθήσω εδώ να απαντήσω σ’ αυτό το πρόβλημα. Οι παρατηρήσεις μου θα έχουν να κάνουν με εκείνους πού δια του λόγου και της ρητής διατύπωσης γενικών ιδεών, επιχείρησαν ή επιχειρούν να ασκήσουν κάποιαν επιρροή στην εξέλιξη της κοινωνίας τους και στην πορεία της ιστορίας. Ο κατάλογός τους είναι τερά­στιος. Τα ερωτήματα πού θέτουν τα λεγόμενά τους και οι ενέργειές τους είναι απεριόριστα. Έτσι, θα περιοριστώ στη σύντομη συζήτηση τριών σημείων. Το πρώτο σημείο άφορα σε δύο διαφο­ρετικούς τύπους σχέσεως μεταξύ του στοχαστού και της πολιτικής κοινότητας, όπως παραδείγματος χάριν τις προβάλλει ή ριζική αντίθεση μεταξύ Σωκράτους, του φιλοσόφου εντός της πόλεως, και Πλάτωνος, τού φιλοσόφου πού θέλει να είναι υπεράνω της πόλεως. Το δεύτερο σημείο είναι σχετικό με την τάση πού κατέλαβε τούς φιλοσόφους, από κάποια συγκεκριμένη ιστορική φάση και μετά, να εκλογικεύσουν το πραγματικό, δηλαδή να το νομιμοποιήσουν. Στην εποχή της οποίας είδαμε το τέλος, γνωρίσαμε περιπτώσεις ιδιαιτέρως θλιβερές με τούς συνοδοιπόρους τού σταλινισμού, άλλα επίσης, με κάποιον «εμπειρικά» μεν διαφορετικό, άλλα φιλοσοφι­κά ισότιμο τρόπο, με τον Heidegger και τον ναζισμό. Θα καταλήξω μ’ ένα τρίτο σημείο: Με το ερώτημα πού θέτει ή σχέση της κριτικής και της θεώρησης του φιλοσόφου-πολίτη με το γεγονός ότι, σ’ ένα πρόταγμα αυτονομίας και δημοκρατίας, ή πηγή της δημιουργίας, ό κύριος θεματοφύλακας του θεσμίζοντος φαντασιακού, είναι ή με­γάλη πλειονότης των ανδρών και των γυναικών μιας κοινωνίας, και αυτοί πρέπει να γίνουν τα δρώντα υποκείμενα της ρητής πολιτικής.

Ο φιλόσοφος στην Ελλάδα, κατά τη διάρκεια μιας μεγάλης αρχικής περιόδου, υπήρξε συγχρόνως και πολίτης. Γι’ αυτό ακριβώς εκλήθη αρκετές φορές να «νομοθετήσει», στην πόλη του ή σε κάποια άλλη πόλη. Ο Σόλων είναι το λαμπρότερο παράδειγμα. Αλλά και το 443 ακόμη, όταν οι Αθηναίοι δημιούργησαν στην ’Ιταλία μια πανελλήνια αποικία, τούς Θουρίους, από τον Πρωταγόρα ζή­τησαν να θέσει τούς νόμους. Ο τελευταίος αυτής της σειράς — ο τελευταίος μεγάλος εν πάση περιπτώσει— είναι ο Σωκράτης. Ο Σωκράτης είναι φιλόσοφος, άλλα είναι και πολίτης. Συζητεί με όλους τούς συμπολίτες του στην αγορά. Έχει οικογένεια και παιδιά. Συμμετέχει σε τρεις εκστρατείες. Αναλαμβάνει το ύπατο αξίωμα είναι Επιστάτης των πρυτάνεων (Πρόεδρος της Δημοκρατίας για μία μέρα) ίσως στην πιο τραγική στιγμή της ιστορίας της αθηναϊκής δημοκρατίας, την ήμερα της δίκης των στρατηγών πού νίκησαν στις Αργινούσες. Τότε πού, προεδρεύοντας στην Εκκλησία του Δήμου, αντιμετώπισε θαρ­ραλέα το έξαλλο πλήθος και αρνήθηκε να αρχίσει παράνομα τη διαδικασία κατά των στρατηγών. Όπως, λίγα χρόνια αργότερα, αρνήθηκε να υπακούσει στις διαταγές των Τριάκοντα και να συλλάβει παράνομα ένα πολίτη. Η δίκη και ή καταδίκη του είναι μια τραγωδία με την κυριολεκτική σημασία τού όρου, όπου θα ήταν ανόητο να ψάξουμε για αθώους και ένοχους. ‘Οπωσδήποτε, ο Δή­μος τού 399 δεν είναι πια ο Δήμος του 6ου και τού 5ου αιώνα, και, οπωσδήποτε, ή πόλις θα μπορούσε να εξακολουθήσει να αποδέχεται τον Σωκράτη, όπως το είχε κάνει επί δεκαετίες. Άλλα πρέπει επίσης να κατανοήσουμε ότι ή πρακτική του Σωκράτη παραβιάζει κυριολεκτικά τα όρια του ανεκτού σε μία δημοκρατία. Η δημοκρατία είναι το καθεστώς πού θεμελιώνεται ρητά στη δόξα, στη γνώμη, στην αντιπαράθεση των γνωμών, στη διαμόρφωση μιας κοι­νής γνώμης. Η αναίρεση των γνωμών του άλλου είναι κάτι παρα­πάνω από επιτρεπτή και νόμιμη, είναι ή ίδια ή ανάσα της δημόσιας ζωής. Άλλα ο Σωκράτης δεν περιορίζεται στο να δείξει ότι ή α ή β δόξα είναι λανθασμένη (και δεν προτείνει την δική του δόξα στη θέση κάποιας άλλης). Ο Σωκράτης δείχνει ότι όλες οι δόξες είναι λανθασμένες, ακόμη περισσότερο, ότι όσοι τις υπερασπίζονται δεν ξέρουν τι λένε. Όμως καμία κοινωνική ζωή και κανένα πολιτικό καθεστώς —και ή δημοκρατία λιγότερο από κάθε άλλο— δεν είναι δυνατά με βάση την υπόθεση ότι όλοι οι συμμετέχοντες ζουν σ’ ένα κόσμο ασυνάρτητων αντικατοπτρισμών, πράγμα πού ο Σωκράτης δείχνει διαρκώς. Βέβαια, ή πόλις θα μπορούσε να το ανεχτεί και αυτό ακόμη, το έκανε μάλιστα για μεγάλο διάστημα με τον Σωκρά­τη, όπως και με άλλους. Αλλά ο ίδιος ο Σωκράτης γνώριζε πολύ καλά ότι για την πρακτική του αυτή θα έπρεπε αργά ή γρήγορα να λογοδοτήσει. Δεν είχε ανάγκη να του προετοιμάσουν μιαν απολογία, λέει, γιατί πέρασε όλη του τη ζωή στοχαζόμενος την απολογία πού θα παρουσίαζε αν τού απευθύνετο κατηγορία. Και ό Σωκρά­της όχι μόνο αποδέχεται την απόφαση του δικαστηρίου πού αποτελείται από τούς συμπολίτες του, ό λόγος του στον Κρίτωνα, τον όποιο εκλαμβάνουμε τόσο συχνά ως ένα λόγο ηθικολογικό και ηθι­κοπλαστικό, αποτελεί μια εξαίρετη ανάπτυξη της θεμελιώδους Ελληνικής ιδέας της διαμόρφωσης του ατόμου από την πόλη του. Πό­λις άνδρα διδάσκει, έγραψε ο Σιμωνίδης. Ο Σωκράτης ξέρει ότι γεννήθηκε από την Αθήνα και ότι δεν θα μπορούσε να είχε γεννη­θεί πουθενά άλλου.

Είναι δύσκολο να σκεφθούμε ένα μαθητή πού πρόδωσε τόσο πο­λύ στην πράξη το πνεύμα του δασκάλου του, όσο ο Πλάτων. Ο Πλάτων αποσύρεται από την πόλη και ιδρύει στις πύλες της μια σχολή για επίλεκτους μαθητές. Δεν γνωρίζουμε καμία εκστρατεία στην όποια να έλαβε μέρος. Δεν γνωρίζουμε αν είχε οικογένεια. Στην πόλη πού τον έθρεψε και πού τον έκανε αυτό πού είναι δεν προσφέρει τίποτα από ό,τι κάθε πολίτης της οφείλει, ούτε στρατιω­τική θητεία, ούτε παιδιά, ούτε αποδοχή δημοσίων ευθυνών. Συκο­φαντεί την Αθήνα στον ύψιστο βαθμό. Χάρις στην τεράστια σκηνοθετική του ιδιοφυία, χάρις στη δεινότητά του ως ρήτορα, σοφι­στή και δημαγωγού, θα κατορθώσει να επιβάλει για τούς επερχόμενους αιώνες την ακόλουθη εικόνα: Οι πολιτικοί άνδρες των Αθηνών —Θεμιστοκλής, Περικλής— ήσαν δημαγωγοί, οι στοχα­στές της σοφιστές (με τη σημασία πού ό ίδιος επέβαλε), οι ποιητές της διαφθορείς της πόλεως, ο λαός της ένα χυδαίο κοπάδι αφημένο στα πάθη και τις ψευδαισθήσεις. Πλαστογραφεί ενσυνείδητα την ιστορία, είναι ό πρώτος επινοητής των σταλινικών μεθόδων σε αυτόν τον χώρο. ’Εάν γνωρίζαμε την ιστορία των Αθηνών μόνο από τον Πλάτωνα (Γ’ των Νόμων), θα αγνοούσαμε τη ναυμαχία της Σαλαμίνας, τη νίκη του Θεμιστοκλή και του ελεεινού αυτού δήμου των κωπηλατών. Θέλει να εγκαθιδρύσει μια πόλη εκτός χρόνου και ιστορίας, πού θα κυβερνάται όχι από τον λαό της, άλλα από τούς «φι­λοσόφους». Αλλά είναι επίσης —και αντίθετα προς όλη την προη­γούμενη ελληνική πείρα, όπου οι φιλόσοφοι είχαν δείξει μια φρόνη­ση πραγματική, μια σωφροσύνη στην πράξη — ο πρώτος πού εγκαινίασε αυτή τη βασική μωρία, ή όποια έκτοτε, και τόσο συχνά, θα χα­ρακτηρίζει τούς φιλοσόφους και τούς διανοουμένους απέναντι στην πολιτική πραγματικότητα. Φιλοδοξεί να γίνει σύμβουλος του πρίγκι­πα, στην πραγματικότητα του τυράννου —φιλοδοξία των φιλοσό­φων και των διανοουμένων, πού δεν έπαυσε έκτοτε— και αποτυγχάνει αξιοθρήνητα, αφού αυτός ο φίνος ψυχολόγος και ό θαυμάσιος πορτρετίστας εκλαμβάνει τούς βλάκες για φωστήρες και τον τύραν­νο Διονύσιο των Συρακουσών για δυνάμει βασιλέα-φιλόσοφο, το ίδιο όπως είκοσι τρεις αιώνες αργότερα ο Heidegger θα εκλάβει τον Χίτλερ και τον ναζισμό ως τις ενσαρκώσεις του πνεύματος του γερμανικού λαού και της ιστορικής αντίστασης εναντίον της βασιλείας της τεχνικής. Ο Πλάτων είναι εκείνος πού εγκαινιάζει την εποχή των φιλοσόφων πού αποσπώνται από την πόλη, αλλά ταυτοχρόνως, κάτοχοι της αλήθειας, θέλουν να της απαγορεύσουν νόμους παραγνωρίζοντας τελείως την θεσμίζουσα δημιουργικότητα του λαού, και οι οποίοι φιλόσοφοι, αδύναμοι πολιτικά, έχουν ως ύψιστη φιλοδοξία τους να γίνουν σύμβουλοι τού πρίγκιπα.

Δεν αρχίζει όμως με τον Πλάτωνα, και δικαιολογημένα, αυτή ή άλ­λη αξιοθρήνητη πλευρά της δραστηριότητας των διανοουμένων απέναντι στην ιστορία, δηλαδή ή εκλογίκευση του πραγματικού, με άλλα λόγια ή νομιμοποίηση των υπαρχουσών εξουσιών. Ή λατρεία του τετελεσμένου γεγονότος είναι οπωσδήποτε άγνωστη και αδύνατη ως στάση πνευματική στην Ελλάδα. Πρέπει να κατεβούμε ως τούς Στωικούς για να αρχίσουμε να βρίσκουμε τέτοια σπέρματα. Είναι αδύνατο να συζητήσουμε εδώ και τώρα τις απαρχές αυτής της τάσης, πού προφανέστατα επανασυνδέεται, μέσω μιας τερά­στιας παράκαμψης, με τις αρχαϊκές και παραδοσιακές φάσεις της ανθρώπινης ιστορίας, για τις όποιες οι εκάστοτε υπάρχοντες θε­σμοί είναι ιεροί, και ή όποια κατορθώνει τον άθλο να θέσει τη φι­λοσοφία, από δημιουργίας της συστατικό στοιχείο της αμφισβήτησης της καθεστηκυίας τάξεως, στην υπηρεσία της διατήρησης αυτής της τάξεως. Ωστόσο είναι αδύνατο να μη δούμε τον Χριστιανι­σμό, από τις πρώτες μέρες του, ως τον ρητό δημιουργό των πνευ­ματικών, αισθηματικών, υπαρξιακών θέσεων, οι όποιες θα στηρί­ξουν επί δεκαοκτώ και πλέον αιώνες την καθαγίαση των υπαρχουσών εξουσιών. Το «απόδοτε τα Καίσαρος τω Καίσαρι» μόνο σε συνάρτηση με το «πάσα εξουσία εκ Θεού» μπορεί να ερμηνευθεί. Η αληθινή χριστιανική βασιλεία δεν είναι αυτού τού κόσμου και εξάλλου ή ιστορία αυτού του κόσμου, καθιστάμενη ιστορία της Σω­τηρίας, αυτομάτως καθαγιάζεται ως προς την ύπαρξή της και τον «προσανατολισμό» της, δηλαδή στο ουσιαστικό της «νόημα». Εκμεταλλευόμενος για τούς δικούς του σκοπούς το ελληνικό φιλοσοφι­κό οπλοστάσιο, ο Χριστιανισμός θα προσφέρει επί δεκαπέντε αιώ­νες τις απαραίτητες συνθήκες για την αποδοχή τού «πραγματικού» ως έχει, μέχρι πού ο Καρτέσιος θα φτάσει να πει: «προτιμάω να αλλάξω ο ίδιος παρά ν’ αλλάξω την τάξη του κόσμου», και προφα­νώς ως την κυριολεκτική αποθέωση της πραγματικότητας στο εγελιανό σύστημα («ό,τι είναι πραγματικό είναι ορθολογικό»). Παρά τα φαινόμενα, στον ίδιο κόσμο, κόσμο ουσιαστικά θεολογικό, α- πολιτικό, α-κριτικό, ανήκουν και ό Nietzsche, πού διακηρύσσει «την αθωότητα του γίγνεσθαι», και ο Heidegger, πού παρουσιάζει την ιστορία ως Ereignis και Geschick, έλευση του είναι και δωρεά/ προορισμό του είναι και από το είναι. Πρέπει κάποτε να τελειώ­νουμε μ’ αυτό το εκκλησιαστικό, ακαδημαϊκό και λογοτεχνικό σέ­βας. Πρέπει τελικά να μιλήσουμε για τη σύφιλη αυτής της οικογέ­νειας, της οποίας προφανώς τα μισά μέλη πάσχουν από γενικευμένη παράλυση. Πρέπει να πιάσουμε από το αυτί τον θεολόγο, τον εγελιανό, τον νιτσεϊκό, τον χαϊντεγκεριανό, και να τούς οδηγήσου­με στα στρατόπεδα της Κόλυμα, του Άουσβιτς, στα ρωσικά ψυχια­τρεία, στις αίθουσες βασανιστηρίων της αργεντινής αστυνομίας, και να απαιτήσουμε να μας εξηγήσουν αιδώ και τώρα και δίχως υπεκφυγές το νόημα των εκφράσεων «πάσα εξουσία εκ Θεού», «ό,τι είναι πραγματικό είναι και ορθολογικό», «αθωότητα τού γί­γνεσθαι» ή «η ψυχή ισοδυναμεί με την παρουσία των πραγμά­των».

Αλλά το πιο φανταστικό αμάλγαμα παρουσιάζεται όταν ο διανοούμενος πετυχαίνει, ύψιστο κατόρθωμα, να συνδέσει την κριτική της πραγματικότητας με τη λατρεία της δύναμης και της εξουσίας. Αυτό το κατόρθωμα γίνεται στοιχειώδες από τη στιγμή πού κάπου εμφανίζεται μια «επαναστατική εξουσία». ’Από τη στιγμή εκείνη αρχίζει ή χρυσή εποχή των συνοδοιπόρων, πού μπόρεσαν να εξα­σφαλίσουν την πολυτέλεια μιας αντίθεσης φαινομενικά ανένδοτης εναντίον ενός τμήματος της πραγματικότητος, της πραγματικότητος «οίκοι», με την αποθέωση ενός άλλου τμήματος αυτής της ίδιας πραγματικότητες — εκεί κάτω, άλλου, στη Ρωσία, στην Κίνα, στην Κούβα, στην Αλγερία, στο Βιετνάμ ή και στην Αλβανία. Ελάχιστοι είναι, μέσα στα μεγάλα ονόματα της δυτικής ιντελιγκέντσιας, όσοι δεν έκαναν σε κάποια στιγμή μεταξύ τού 1920 και τού 1970, αυτήν «τη θυσία της συνείδησης», πότε — λιγότερο συχνά— με παιδαριώ­δη ευπιστία και άλλοτε —συχνότερα— με την πιο γελοία κατεργα­ριά. Ο Σαρτρ, βεβαιώνοντας απειλητικά: «Δεν μπορείτε να συζητά­τε τις πράξεις τού Στάλιν, εφόσον είναι ο μόνος πού κατέχει τις πληροφορίες πού τις δικαιολογούν», θα παραμείνει αναμφισβήτητα το πιο εύγλωττο δείγμα της αυτογελοιοποίησης τού διανοουμένου.

Απέναντι σ’ αυτό το όργιο της ευσεβούς διαστροφής και της εκτροπής της χρήσης του λογικού, πρέπει να διακηρύξουμε έντονα αυτό το προφανές, πού όμως παραμένει βαθιά παραχωμένο: Δεν υπάρχει κανένα προνόμιο της πραγματικότητος, ούτε φιλοσοφικό, ούτε κανονιστικό, το παρελθόν δεν αξίζει περισσότερο απ’ ό,τι το παρόν, και το παρόν δεν είναι μοντέλο, άλλα υλικό. Η παρελθούσα ιστορία του κόσμου δεν καθαγιάζεται και θα μπορούσε μάλλον να είχε καταδικαστεί στο πυρ το εξώτερον από το γεγονός ότι ή ιστορία αυτή έχει παραμερίσει άλλες ιστορίες όντως δυνατές. Οι ιστορίες αυτές έχουν ίση σημασία για το πνεύμα, ενδεχομένως με­γαλύτερη άξια για τις πρακτικές συμπεριφορές μας απ’ ό,τι η «πραγματική» ιστορία. Η  εφημερίδα μας δεν περιέχει, όπως πί­στευε ο Hegel, τη «ρεαλιστική πρωινή μας προσευχή», άλλα μάλ­λον την καθημερινή σουρεαλιστική μας φάρσα. Περισσότερο από ποτέ, ενδεχομένως σήμερα. Ότι κάτι εμφανίζεται το 1987, δημιουργεί εκ πρώτης όψεως και μέχρις αποδείξεως του εναντίου ένα ισχυρό τεκμήριο ότι αυτό το πράγμα ενσαρκώνει τη βλακεία, την ασχήμια, τη μοχθηρία και τη χυδαιότητα.

Αποκατάσταση, επανεγκαθίδρυση, επαναθέσμιση μιας αυθεντικής αποστολής του διανοουμένου στην ιστορία σημαίνει ασφαλώς, κατά πρώτον και κύριο λόγο, αποκατάσταση, επανεγκαθίδρυση, επαναθέσμιση της κριτικής του λειτουργίας. Ακριβώς διότι η ιστορία είναι πάντοτε, ταυτόχρονα, δημιουργία και καταστροφή, και η δη­μιουργία (όπως και η καταστροφή) άφορα το υψηλό εξίσου με το τερατώδες, για τον λόγο αυτό η διαύγαση και η κριτική αποτελούν καθήκον, περισσότερο παντός άλλου, εκείνου πού εξ επαγγέλματος και ως εκ της θέσεώς του μπορεί να αποστασιοποιηθεί από το καθημερινό και το πραγματικό: του διανοουμένου.

Εκείνου πού βρίσκεται σε απόσταση, όσο τούτο είναι δυνατόν, και από τον ίδιο τον εαυτό του. Και αυτό δεν παίρνει μόνο τη μορ­φή της «αντικειμενικότητας», αλλά και τη μορφή του διαρκούς αγώνος να υπερβεί την ειδίκευσή του, να κατορθώσει έτσι ώστε να τον άφορα πάντοτε ό,τι είναι σημαντικό για τούς ανθρώπους.

Αυτές οι στάσεις θα μπορούσαν να τείνουν βέβαια στον διαχω­ρισμό του υποκειμένου τους από τη μεγάλη μάζα των συγχρόνων τους. Αλλά υπάρχει διαχωρισμός και διαχωρισμός. Δεν θα βγούμε από τη διαστροφή πού έδωσε τον χαρακτήρα της στον ρόλο των διανοουμένων από τον Πλάτωνα και εφεξής, και για μία ακόμη φορά εδώ και εβδομήντα χρόνια, παρά μόνο αν ο διανοούμενος ξαναγίνει πραγματικά πολίτης. Πολίτης δεν είναι (δεν είναι αναγκαστικά) το «ενεργό κομματικό μέλος», αλλά κάποιος πού διεκδικεί ενεργά τη συμμετοχή του στη δημόσια ζωή και στα κοινά, στον ίδιο βαθμό με όλους τούς άλλους.

Κι εδώ προδήλως εμφανίζεται μια αντινομία, αντινομία πού δεν επιδέχεται θεωρητική λύση και πού μόνον ή φρόνησις μπορεί να μας επιτρέψει να υπερβούμε. Ο διανοούμενος πρέπει να θέλει τον εαυτό του πολίτη όπως κι οι άλλοι, και φιλοδοξεί να απηχεί, de iure, την παγκοσμιότητα και την αντικειμενικότητα. Δεν μπορεί να σταθεί σ’ αυτόν τον χώρο εάν δεν αναγνωρίσει τα όρια πού ή υποτιθέμενη αντικειμενικότητα και παγκοσμιότητά του επιτρέ­πουν. Οφείλει να αναγνωρίσει, και όχι σιωπηρά, ότι αυτό πού θέ­λει να ακουστεί είναι μια ακόμη δόξα, και όχι μια επιστήμη. Πρέ­πει κυρίως να αναγνωρίσει ότι ή ιστορία είναι ή περιοχή όπου εκδιπλώνεται η δημιουργικότητα όλων, ανδρών και γυναικών, λογίων και αναλφάβητων μιας ανθρωπότητας, όπου o ίδιος o διανοούμε­νος δεν είναι παρά ένα άτομο. Να είναι δημοκράτης και να μπορεί, αν το κρίνει έτσι, να πει στο λαό: κάνετε λάθος! —ιδού τι πρέ­πει ακόμη να απαιτούμε από τον διανοούμενο. Ο Σωκράτης μπόρεσε να το κάνει στη δίκη των Αργινουσών —η περίπτωση εμφα­νίζεται, εκ των ύστερων, προφανής, εκτός του ότι o ίδιος στηριζό­ταν σ’ έναν τυπικό κανόνα δικαίου. Τα πράγματα είναι συχνά πολύ πιο σκοτεινά. Κι εδώ, μόνο ή φρόνηση και το γούστο, η καλαισθη­σία, μπορούν να μaς επιτρέψουν να ξεχωρίσουμε την αναγνώριση της δημιουργικότητας τού λαού από την τυφλή λατρεία της «δύνα­μης των γεγονότων». Και δεν πρέπει να μάς εκπλήσσει το γεγονός ότι βρίσκουμε αυτόν τον όρο στο τέλος αυτών των παρατηρήσεων. Αρκούσε να διαβάσει κανείς πέντε γραμμές του Στάλιν για να κα­ταλάβει ότι η επανάσταση δεν μπορούσε να είναι αυτό το πράμα.

Ερρίκο Μαλατέστα – Χωρίς εξουσία

«Τι είναι κυβέρνηση; Υπάρχει μια αρρώστια του ανθρώπινου μυαλού που ονομάζεται μεταφυσική τάση, η οποία κάνει τον άνθρωπο, αφού αφαιρέσει την ποιότητα από ένα αντικείμενο με λογική διαδικασία, να υπόκειται σ’ ένα είδος παραίσθησης του τον κάνει να συγχέει την αφαίρεση με το πραγματικό πράγμα». αναρωτιέται ο Ιταλός αναρχικός, εξηγώντας πώς η θεώρηση αυτή παρά του ότι έχει δεχθεί πλήγματα από τη θετικιστική σκέψη και την επιστήμη, παραμένει ακόμα γερά ριζωμένη στο μυαλό της ευρύτερης πλειοψηφίας των σημερινών ανθρώπων. Η ιδέα αυτή περί αναγκαιότητας του κράτους και της ποινικής καταστολής έχει τέτοια επιρροή (για το Μαλατέστα η εξουσία είναι συνώνυμη ακριβώς με την ύπαρξη των θεσμών αυτών, σε αντίθεση με άλλες πιο σύγχρονες προσεγγίσεις), που αρκετοί θεωρούν την κυβέρνηση σαν μια ηθική και πραγματική οντότητα, με ιδιότητες λογικής, δικαιοσύνης, ανεξάρτητα απ’ τους ανθρώπους που τη συγκροτούν.

Karl Marx – Ο εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία

Για τον Μαρξισμό, μέχρι στιγμής, έχουν γραφτεί πολλά. Για κάποιους αποτελεί μια στείρα ιδεολογία, για άλλους μια στυγνή οικονομική θεωρία. Δεν υπάρχει ωστόσο διανοητής που να μην προβληματίζεται έστω και ελάχιστα με την Μαρξιστική σκέψη. Όποια προσέγγιση και αν υιοθετήσει κανείς, Ο εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία θα εξακολουθεί να αποτελεί ένα από τα βασικότερα συγγράμματα του Γερμανού φιλοσόφου αφορμή για μεγάλες συζητήσεις και φιλοσοφικές αναζητήσεις.

Στο έργο αυτό αναπτύσσεται η μαρξιστική θεωρία της ταξικής πάλης, της επανάστασης, του κράτους και της δικτατορίας του προλεταριάτου. Γράφτηκε με βάση την πείρα από την Κομμούνα του Παρισιού το 1871 όπου η εργατική τάξη για πρώτη φορά στην ιστορία –την περίοδο του Γαλλοπρωσικού πολέμου– κατάφερε να καταλάβει την εξουσία. Δημοσιεύτηκε με τη μορφή προκήρυξης του Γενικού Συμβουλίου της Πρώτης Διεθνούς των Εργατών.

Επαναστάτες- Eric Hobsbawm

b137738Ο E. J. Hobsbawm γεννήθηκε στην Αλεξάνδρεια το 1917, από πατέρα βρετανό πολωνικής καταγωγής και μητέρα αυστριακή εβραϊκής καταγωγής, και σπούδασε στη Βιέννη, το Βερολίνο, το Λονδίνο και το Καίμπριτζ. Ήταν μέλος της Βρετανικής Ακαδημίας και της Αμερικανικής Ακαδημίας Τεχνών και Επιστημών, επίτιμο μέλος του King’s College στο Καίμπριτζ και επίτιμος διδάκτωρ πολλών πανεπιστημίων σε αρκετές χώρες. Δίδαξε ως τη συνταξιοδότησή του στο Birkbeck College του Πανεπιστημίου του Λονδίνου -ένα περιβάλλον/έμπνευση και κίνητρο για το ιστορικό του έργο, όπως ομολόγησε ο ίδιος- και κατόπιν στο New School for Social Research της Νέας Υόρκης. Εκτός από τα διάσημα βιβλία του «The Age of Revolution, 1789-1848» («Η εποχή των επαναστάσεων, 1789-1848», μτφρ. Μαριέτα Οικονομοπούλου, εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ.), «The Age of Capital, 1848-1875» («Η εποχή του κεφαλαίου, 1848-1875», μτφρ. Δημοσθένης Κούρτοβικ, εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ.), «The Age of Empire, 1875-1914» («Η εποχή των αυτοκρατοριών, 1875-1914», μτφρ. Κωστούλα Σκλαβενίτη, εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ.) και «Age of Extremes: The Short Twentieth Century 1914-1991» («Η εποχή των άκρων: ο σύντομος 20ος αιώνας 1914-1991», μτφρ. Βασίλης Καπετανγιάννης, εκδ. Θεμέλιο), έχει συγγράψει και τα βιβλία: «Primitive Rebels», «Labouring Man and Worlds of Labour», «Industry and Empire», «Nations and Nationalism Since 1780», «The Invention of Tradition» («Η επινόηση της παράδοσης», μτφρ. Θανάσης Αθανασίου, εκδ. Θεμέλιο), «The Jazz Scene» («Η σκηνή της τζαζ», μτφρ. Τάκης Τσήρος, εκδ. Εξάντας), «Uncommon People» («Ξεχωριστοί άνθρωποι», μτφρ. Παρασκευάς Ματάλας, εκδ. Θεμέλιο), «Bandits» («Ληστές») και «Globalisation, Democracy and Terrorism» («Παγκοσμιοποίηση, δημοκρατία και τρομοκρατία», μτφρ. Νίκος Κούρκουλος, εκδ. Θεμέλιο), τα οποία έχουν μεταφραστεί σε πολλές γλώσσες, καθώς και την εξαιρετικά ενδιαφέρουσα αυτοβιογραφία του «Interesting Times: A Twentieth-century Life» («Συναρπαστικά χρόνια: μια ζωή στον 20ο αιώνα», μτφρ. Σταματίνα Μανδηλαρά, εκδ. Θεμέλιο). Έφυγε από τη ζωή, την 1η Οκτωβρίου 2012, στο Royal Free Hospital του Λονδίνου, σε ηλικία 95 ετών.

Το βιβλίο «Επαναστάτες» (εκδ. Θεμέλιο, 2008) αποτελείται από μια σειρά δοκιμίων με θέματα σχετικά μεταξύ τους. Το πρώτο μέρος πραγματεύεται την ιστορία του κομμουνισμού και των Κομμουνιστικών Κομμάτων, κυρίως κατά την περίοδο της Κομμουνιστικής Διεθνούς. Το δεύτερο μέρος πραγματεύεται τον αναρχισμό -ένα κίνημα για το οποίο έχει αναζωπυρωθεί τον τελευταίο καιρό το ενδιαφέρον-, και το τρίτο μέρος διάφορες πτυχές του διεθνούς διαλόγου γύρω από τον Μαρξ και το μαρξισμό, που διεξάγεται με ζωηρότητα από τα μέσα της δεκαετίας του ’50. Αναλύει ζητήματα γύρω από την επανάσταση, τον ανταρτοπόλεμο, τη βία και κλείνει με την ενότητα «Διανοούμενοι και ταξική πάλη».