Menu

EAGAINST.com

Κοινά, Περιφράξεις και Κρίσεις – Massimo De Angelis

Τα τρία κείμενα αυτής της συλλογής, που συνοδεύονται από έναν Πρόλογο και μια Εισαγωγή του συγγραφέα γραμμένα ειδικά για την ελληνική έκδοση, εμβαθύνουν σε τρεις διαφορετικές αλλά αλληλένδετες όψεις της κριτικής θεωρίας των κοινών και σε έναν κοινό προβληματισμό: πώς μπορούμε να μετασχηματίσουμε ριζικά τις κοινωνικές συνθήκες της ζωής μας.

Το πρώτο κείμενο, “Διαχωρίζοντας το πράττειν από την τετελεσμένη πράξη: Το κεφάλαιο και ο μόνιμος χαρακτήρας των περιφράξεων”, λαμβάνει ως αφετηρία του την αναγνώριση των “νέων περιφράξεων” ως βασικών στοιχείων της νεοφιλελεύθερης στρατηγικής που εμφανίστηκε μετά την κρίση του κεϊνσιανισμού στα τέλη της δεκαετίας του 1970, και εξετάζει την “πρωταρχική συσσώρευση” ως μόνιμο χαρακτηριστικό στην ανάπτυξη του καπιταλισμού.

Το δεύτερο κείμενο, “Η παραγωγή των κοινών και η “έκρηξη” της μεσαίας τάξης”, εξετάζει τη συγκρότηση των εναλλακτικών κοινωνικών συστημάτων που βασίζονται στα κοινά, σε ένα περιβάλλον πολλαπλών κρίσεων. Επιχειρεί να απαντήσει σε ένα βασικό ερώτημα: πώς μπορούν να δημιουργηθούν εναλλακτικά εγχειρήματα δεδομένης της διαίρεσης της εργατικής τάξης, δεδομένης δηλαδή της “μεσαίας τάξης”.

Το τρίτο κείμενο, “Κοινά, κρίσεις και κεφάλαιο”, επικεντρώνεται στη σχέση μεταξύ κοινών και κεφαλαίου, που θεωρούνται εδώ δύο κοινωνικά συστήματα τα οποία μπορούν να εξελιχθούν σε κοινωνικές δυνάμεις, και στον ρόλο που μπορεί να έχει η αφομοίωση των κοινών στο πλαίσιο της παρούσας κρίσης.

Η εισήγηση του Μάσιμο Ντε Άντζελις στην εκδήλωση που πραγματοποιήθηκε στο Ελεύθερο Αυτοδιαχειριζόμενο Θέατρο ΕΜΠΡΟΣ, στις 21/06/2013:

Από Εκδόσεις των Ξένων

Raoul Vaneigem – Γράμμα στα παιδιά μου και στα παιδιά του κόσμου που έρχεται

Αισθάνθηκα αυτή τη νέα πνοή που διεγείρει -όχι μόνο στα παιδιά και τα εγγόνια μου, αλλά και σε ολοένα και περισσότερους νέους ανθρώπους- τη θέληση να θέσουν τις βάσεις για πραγματικές ανθρώπινες αξίες (την αλληλεγγύη, τη δημιουργικότητα, τη γενναιοδωρία, τη γνώση, την επανεφεύρεση του έρωτα, τη συμμαχία με τη φύση, τη γιορτινή γοητεία της ζωής), σε ρήξη με τις πατριαρχικές αξίες (την ηγεμονία, τη θυσία, την εργασία, την ενοχή, τη δουλεία, την πελατειακή σχέση, τη συγκράτηση και απώθηση των συναισθημάτων), οι οποίες ουσιαστικά βασίζονται στην αρπακτικότητα, το χρήμα, την εξουσία και αυτόν τον διαχωρισμό από το είναι, απ όπου πηγάζουν ο φόβος, το μίσος και η περιφρόνηση του άλλου.

Στη σκιά των μέσων ενημέρωσης που την αγνοούν κατ επάγγελμα, μια ζωντανή κοινωνία οικοδομείται παράνομα κάτω από τη βαρβαρότητα και τα ερείπια του παλαιού κόσμου. Δεν είναι ανώφελο να δείξουμε με ποιο τρόπο εκδηλώνεται και πώς θα προχωρήσει.

Λας – Πρόοδος: η τελευταία δεισιδαιμονία

Christopher-Lasch-Quotes-4

Το άρθρο του Christopher Lasch δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά στο περιοδικό © Tikkun, Vol. 4. No.3 (May/June 1989):  Progress: The Last Superstition (pdf) – αναδημοσίευση από το Ιστολόγιο: Μετά την Κρίση

Ι

Ούτε ο φιλελευθερισμός ούτε ο μαρξισμός, ο κύριος ανταγωνιστής του, φαίνονται να προσφέρουν πολλές ελπίδες για λύσεις στα αυξανόμενα προβλήματα που απειλούν να μας κατακλύσουν. Εξ ού και η αναζήτηση για κάποια τρίτη θέση, όπως αποδεικνύεται από το πρόσφατο ενδιαφέρον για τον πολιτικό ανθρωπισμό, τον κοινοτισμό, και για άλλες βυθισμένες παραδόσεις κοινωνικής κριτικής, που έχουν επισκιασθεί από τις κυρίαρχες παραδόσεις που απορρέουν από τον Διαφωτισμό. Η αναζήτηση ενός τρίτου δρόμου, ούτε μαρξιστικού ούτε φιλελεύθερου, αντανακλά τον αυξανόμενο φόβο, ότι οι άνθρωποι δεν έχουν πλέον τον έλεγχο της ζωής τους.

Άν θα καταστεί εφικτό να φαντασθούμε μια πειστική εναλλακτική λύση απέναντι στις ιδεολογίες που έχουν διαμορφώσει τον σύγχρονο κόσμο, και με τι θα μοιάζει μια τέτοια εναλλακτική λύση, εξαρτάται από το άν κατανοούμε που ακριβώς απέτυχαν οι παλιές ιδεολογίες. Η δική μου άποψη είναι, ότι οι ρίζες της δυσκολίας έγκεινται στην κοινή δέσμευσή τους στην ιδέα της προόδου. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο έχω μία τόσο βαθιά αντίθεση προς την προσπάθεια να χαραχθεί μια νέα θέση, που θα συνεχίζει να αυτοπροσδιορίζεται ως «προοδευτική». Σ’ αυτόν τον δρόμο, δεν υπάρχει τίποτε άλλο παρά μόνον σύγχυση.

Το πρώτο πράγμα που πρέπει να καταλάβουμε, είναι ότι η ελπίδα δεν απαιτεί πίστη στην πρόοδο. Απαιτεί πίστη στην δικαιοσύνη: την πεποίθηση ότι ο κακόβουλος θα υποφέρει, ότι τα λάθη θα διορθωθούν, ότι η καταπατημένη δίκαιη τάξη πραγμάτων δεν θα συγκαλύπτεται με ατιμωρησία. Η ελπίδα συνεπάγεται μια βαθιά εμπιστοσύνη στη ζωή, η οποία φαίνεται παράλογη σ’ αυτούς που δεν την έχουν. Αλλά η ελπίδα μας εξυπηρετεί καλύτερα, όταν περνώντας τρικυμισμένα νερά, είναι αυτή στο τιμόνι, και όχι μια πίστη στην πρόοδο. Όχι ότι η ελπίδα μας διασώζει από το να περιμένουμε το χειρότερο. Αντίθετα, το χειρότερο είναι πάντα αυτό για το οποίο είναι προετοιμασμένοι όσοι ελπίζουν. Η εμπιστοσύνη τους στη ζωή δεν θα είχε πολλή αξία, αν δεν είχαν επιβιώσει από απογοητεύσεις του παρελθόντος, ενώ η γνώση τους ότι το μέλλον επιφυλάσσει και άλλες απογοητεύσεις, καταδεικνύει ότι η ανάγκη για ελπίδα εξακολουθεί να υπάρχει. Από την άλλη πλευρά, οι πιστοί της προόδου, αν και επιθυμούν να θεωρούν τους εαυτούς τους ως το κόμμα της ελπίδας, στην πραγματικότητα δεν έχουν μεγάλη ανάγκη γι’ αυτήν, δεδομένου ότι έχουν την ιστορία με το μέρος τους. Παρόλα αυτά, η έλλειψη ελπίδας τους κάνει ανίκανους να δρούν με ευφυία. Η απρονοησία, μια τυφλή πίστη ότι τα πράγματα, με κάποιο τρόπο θα λειτουργήσουν για να έλθει το καλύτερο, εξυπηρετεί ως φτωχό υποκατάστατο της διάθεσης να βλέπουμε με διορατικότητα.

Αυτή η μοιρολατρική αισιοδοξία, αυτή η γεμάτη αυτοπεποίθηση υπόθεση ότι η ιστορία λειτουργεί ως βοηθός στο πλευρό του διαφωτισμού, της ισότητας και της ελευθερίας του ατόμου, ήταν η πηγή της περιβόητης αδιαφορίας του μαρξισμού για την ηθική των μέσων και των σκοπών – το ζήτημα που προβλημάτισε όσους πίστευαν ότι η πρόοδος ήταν στην καλύτερη περίπτωση μείγμα ευλογίας και κατάρας. Για τους μαρξιστές, η επιλογή των μέσων ήταν απλή : ό,τι επιτάχυνε την προλεταριακή επανάσταση. Οι «φυσικοί νόμοι του καπιταλισμού», είπε ο Μαρξ, εργαζόταν «με σιδερένια αναγκαιότητα προς τα αναπόφευκτα αποτελέσματα». Αυτό δεν σήμαινε ότι κάθε έθνος έπρεπε να περάσει από μια αστική φάση στο δρόμο προς το σοσιαλισμό. Όταν οι Μπολσεβίκοι πήραν την εξουσία στη Ρωσία, θα μπορούσαν να παραπέμψουν στη ρήση του Μαρξ ότι η Ρωσία ίσως θα είναι σε θέση να «αποκτήσει τους καρπούς με τους οποίους η καπιταλιστική παραγωγή έχει εμπλουτίσει την ανθρωπότητα, χωρίς να διέλθει από το καπιταλιστικό καθεστώς». Χωρίς μια αστική επανάσταση όμως, το σοσιαλιστικό καθεστώς θα έπρεπε να κάνει αυτό τη δουλειά του καπιταλισμού, αρχίζοντας από την απαλλοτρίωση της αγροτιάς. Τελικά αυτή η λογική έγινε η λογική του σταλινισμού στη Σοβιετική Ένωση. Το αποτέλεσμα του μαρξικού σχήματος της ιστορίας ήταν ότι ορισμένα πράγματα έπρεπε να συμβούν στη σειρά, είτε υπό την αστική είτε υπό την «προλεταριακή» αιγίδα: η καταστροφή της παλιάς αριστοκρατίας, η άνοδος μιας νέας άρχουσας τάξης στη θέση της, η «εξόντωση» της παραγωγής μικρής κλίμακας, ο μετασχηματισμός των αγροτών και των τεχνιτών σε μισθωτούς εργάτες, η αντικατάσταση των κοινοτικών, πατριαρχικών και «ειδυλλιακών» ρυθμίσεων από συμβατικές ρυθμίσεις, η ανάδυση ενός νέου ατομικισμού στην προσωπική ζωή, η κατάρρευση της θρησκείας και η διάδοση των επιστημονικών τρόπων σκέψης, η απομυθοποίηση της εξουσίας. Μερικές τέτοιες ακολουθίες εξελίξεων έπρεπε να πραγματοποιηθούν, είτε τις ήθελαν οι άνθρωποι είτε όχι, και ανεξάρτητα από το ποιές [πολιτικές] ομάδες θα τύγχανε να έχουν την ευθύνη του κράτους σε κάθε δεδομένη στιγμή. Η θεωρία του Μαρξ για την ιστορία, γράφει ο [Νορβηγός] πολιτικός φιλόσοφος Jon Elster, ήταν «παράξενα εξωπραγματική, αποκομμένη από τον υλικό κόσμο» ~ «με το να εργάζεται ανάστροφα, από το τελικό αποτέλεσμα πρός τις προϋποθέσεις», «μπορούσε να απαλλαγεί από τους δρώντες φορείς και τις προθέσεις τους». Επειδή απαλλάσσεται από τους φορείς, πρέπει να προσθέσουμε, θα μπορούσε επίσης να απαλλαγεί από τα ζητήματα της πολιτικής και της ηθικής.

Σύμφωνα με τον Μαρξ, ο σοσιαλισμός θα συμφιλίωνε το άτομο και την κοινωνία. Αντιπροσώπευε μια «υψηλότερη σύνθεση» μεταξύ ατομικισμού και «οργανικής ενότητας». Ο Elster, ένας κριτικός που τρέφει συμπάθεια για τον Μάρξ, βρίσκει την «αλληλεγγύη που δεν κάνει διακρίσεις» που οραματίσθηκαν ο Μαρξ και ο Ένγκελς, μη πειστική και κάπως δυσοίωνη. Οι άνθρωποι χρειάζονται μια «στενότερη, πιό οικεία εστία εμπιστοσύνης και αλληλεγγύης από τη διεθνή κοινότητα των εργαζομένων», υποστηρίζει ο Elster. Ο αλτρουισμός ευδοκιμεί σε «μικρές, σταθερές ομάδες» και «ελαττώνεται όσο ο κύκλος των ατόμων επεκτείνεται». «Η καλοσύνη που διατίθεται ελεύθερα» δεν είναι συμβατή με την «προσωπική ακεραιότητα και με τη δύναμη του χαρακτήρα». Αλλά ο Μαρξ δεν θα μπορούσε να έχει αναγνωρίσει την αξία των μικρών, σταθερών ομάδων, χωρίς να θυσιάσει την μονογραμμική θεωρία του για την πρόοδο, σύμφωνα με την οποία η ιστορία κινείται αμείλικτα προς την κατεύθυνση όλο και πιο περιεκτικών μορφών αλληλεγγύης.

Από την άλλη πλευρά, η φιλελεύθερη θεωρία της προόδου ​​είναι λιγότερο άκαμπτη και ως εκ τούτου συμβιβάζεται πιο εύκολα, καθώς φαίνεται, με ενδείξεις ότι η ιστορία δεν κινείται πάντα σε μία μόνο κατεύθυνση. Δεν ήταν η εκκοσμίκευση της Χριστιανικής πίστης στην Θεία Πρόνοια, αυτό που έδωσε την αφορμή για την ιδέα περί προόδου του 18ου αιώνα, ​​όπως τόσο συχνά ισχυρίζονται, αλλά η ειδικότερη παραδοχή ότι οι ορέξεις των ανθρώπων, που τις καταδίκαζαν προηγουμένως ως πηγές κοινωνικής αστάθειας και προσωπικής δυστυχίας, θα μπορούσαν να οδηγήσουν την οικονομική μηχανή – όπως ακριβώς η ακόρεστη περιέργεια των ανθρώπων οδήγησε το επιστημονικό έργο – και έτσι να εξασφαλίσουν μια ατέρμονη επέκταση των παραγωγικών δυνάμεων. Η ηθική αποκατάσταση της επιθυμίας γέννησε μια νέα αίσθηση των δυνατοτήτων, η οποία παρουσίασε με πιο χαρακτηριστικό τρόπο τον εαυτό της όχι στον ασαφή ουτοπισμό του Γαλλικού Διαφωτισμού, αλλά στην σκληροτράχηλη νέα επιστήμη της πολιτικής οικονομίας. Για τον Adam Smith, ήταν ο αυτογενής χαρακτήρας των αυξημένων προσδοκιών, οι νεοαποκτηθείσες ανάγκες και γούστα, και τα νέα πρότυπα προσωπικής άνεσης, αυτά που έσπασαν το παλιό κυκλικό σχήμα της κοινωνικής ανάπτυξης και της παρακμής, και έδωσαν την αφορμή για μια μορφή κοινωνίας ικανή για απεριόριστη επέκταση.

Η αποφασιστική ρήξη με τους παλιότερους τρόπους σκέψης ήρθε, όταν ανθρώπινες ανάγκες άρχισαν να θεωρούνται όχι ως φυσικές αλλά ως ιστορικές και συνεχώς μεταβαλλόμενες, επομένως ακόρεστες. Δεδομένου ότι η προσφορά υλικών ανέσεων αυξήθηκε, τα πρότυπα της άνεσης αυξήθηκαν επίσης, και η κατηγορία των αναγκαίων έφθασε να περιλαμβάνει πολλά προϊόντα που προηγουμένως είχαν θεωρηθεί ως πολυτέλειες. Για τον Άνταμ Σμιθ, η «ενιαία, συνεχής και αδιάκοπη προσπάθεια του κάθε ανθρώπου να βελτιώσει την κατάστασή του» έγινε η «αρχή από την οποία καταρχήν προέρχεται η δημόσια και εθνική, καθώς και η ιδιωτική ευημερία». Η υπεράσπιση των υψηλών μισθών εκ μέρους του Σμιθ, ασυνήθιστη για την εποχή της, στηριζόταν στην παραδοχή ότι «ένα πρόσωπο που δεν μπορεί να αποκτήσει περιουσία, δεν μπορεί να έχει κανένα άλλο συμφέρον, παρά μόνον να τρώει όσο το δυνατον περισσότερο και να εργάζεται όσο το δυνατόν λιγότερο». Η ελπίδα της βελτίωσης της κατάστασής του, από την άλλη πλευρά, θα ενθάρρυνε τον εργαζόμενο του Σμιθ να δαπανήσει το εισόδημά του για «πράγματα πιο ανθεκτικά» από «φιλοξενίες» και «θεάματα» που προτιμούν οι πλούσιοι. Και οι συσσωρευμένες επιπτώσεις αυτού του είδους των δαπανών, παρόλο που ίσως αντικατοπτρίζουν μια «κατά βάση εγωιστική διάθεση», θα «συντηρήσουν ένα ολόκληρο έθνος εργατικών εργαζομένων».

ΙΙ

Η ιστορία του φιλελευθερισμού, για τους σκοπούς της παρούσας ανάλυσης, μπορεί να θεωρηθεί ως περιοδική εξασθένιση και εγκατάλειψη αυτών των ιδεών αφενός, και περιοδική επανανακάλυψη τους αφετέρου, με μια μακρά σειρά στοχαστών, με αποκορύφωμα τους υποστηρικτές της Κεϋνσιανής οικονομικής επιστήμης, οι οποίοι έκαναν τις πιο εκλεπτυσμένες προσπάθειες για να συνδέσουν την κοινωνική πρόοδο με την επ’ αόριστον επέκταση της καταναλωτικής ζήτησης. Όπως έχουν κατανοήσει οι πιο έξυπνοι φιλελεύθεροι θεωρητικοί, την έννοια της προόδου, μπορεί να την υπερασπισθεί κανείς ενάντια σε σοβαρή κριτική, μόνον άν θεωρήσει ως δεδομένο μια ατέρμονη επέκταση των επιθυμιών, μια σταθερή αύξηση στο γενικό επίπεδο άνεσης, και (πιο σημαντικό από όλα) τη συνεχή ενσωμάτωση νέων κοινωνικών ομάδων στον πολιτισμό της κατανάλωσης. Μόνον σε αυτή τη μορφή έχει επιβιώσει η ιδέα της προόδου από τις μεγάλες καταστροφές του Εικοστού αιώνα. Πιο εκκεντρικές εκδοχές της προοδευτικής πίστης, που είχαν ως βάση την δυνατότητα της ανθρώπινης φύσης να τελειοποιείται – με βάση την μη πραγματοποιηθείσα δύναμη του λόγου ή της αγάπης – κατέρρευσαν πριν από πολύ καιρό, αλλά η φιλελεύθερη εκδοχή έχει αποδειχθεί εκπληκτικά ανθεκτική στους αλλεπάλληλους κραδασμούς που δέχθηκε η εύκολη αισιοδοξία, μέσα σε σύντομο διάστημα, από τα γεγονότα του Εικοστού αιώνα.

Ο φιλελευθερισμός δεν ήταν ποτέ ουτοπικός, εκτός εάν ο εκδημοκρατισμός της κατανάλωσης είναι ο ίδιος ουτοπικό ιδεώδες. Δεν έθεσε απαιτήσεις δύσκολες για την ανθρώπινη φύση. Δεν προϋπέθετε τίποτε πιο δύσκολο ως τρόπο δημιουργίας κινήτρου, από το καλώς νοούμενο συμφέρον. Θεωρούσε ως δεδομένο ότι σχεδόν όλοι είχαν μερίδιο στην αυξημένη παραγωγικότητα, υψηλότερους μισθούς, λιγότερες ώρες εργασίας, καθώς και μια πιο δημιουργική χρήση του ελεύθερου χρόνου. Ο καπιταλισμός, έλεγε ο Horace Κallen, ο πολιτικός φιλόσοφος της κατανάλωσης, είχε «…ανεβάσει το γενικό βιοτικό επίπεδο, είχε μετατρέψει την έλλειψη … σε αφθονία, είχε αφυπνίσει επιθυμίες τις οποίες κανές δεν είχε πριν, πολλαπλασιάζοντας τα λίγα σε πολλά, φέρνοντας όλο και μεγαλύτερη ποικιλία προϊόντων σε περισσότερους ανθρώπους και σε χαμηλότερες τιμές, έτσι ώστε, ό,τι στο παρελθόν, αν υπήρχε, ήταν διαθέσιμο μόνο σε λίγους… ήταν τώρα εφικτό για πολλούς από εκείνους που πρίν παρήγαγαν πολύ και κατανάλωναν λίγο». Για να συμπληρωθεί η καπιταλιστική επανάσταση απέμενε μόνον να είναι οι «ευλογίες του ελεύθερου χρόνου» στη διάθεση όλων. Καμία βελτίωση στην πνευματική ικανότητα δεν χρειαζόταν, προκειμένου να αναγνωρισθεί γενικά η σκοπιμότητα αυτού του στόχου. Ούτε η πραγματοποίηση του στόχου αυτού απαιτεί αλτρουισμό και αυτοθυσία – μόνο πρόθεση να υποτάξουν την βραχυπρόθεσμη ευχαρίστηση στην μακροπρόθεσμη ειρήνη και ευημερία.

Ωστόσο, ακόμη και αυτό το χαμηλό επίπεδο πειθαρχίας, έχει αποδειχθεί δύσκολο να διατηρηθεί σε κοινωνίες που κινούνται με τις επιταγές της μαζικής κατανάλωσης. Στην Αμερικανική πολιτική, το είδος ευφυούς συντηρητισμού που συμφιλίωσε τις επιχειρηματικές τάξεις με την ανάγκη για κοινωνική δικαιοσύνη είναι σαφώς σε κάμψη, ίσως διότι οι απαιτήσεις για μεταρρύθμιση που εκφραζόταν από κάτω, έχουν γίνει όλο και πιο αμυδρές. Κατά την εποχή της μεταρρύθμισης, πολιτικοί με φαντασία, όπως ο Theodore Roosevelt, ο Woodrow Wilson και ο Franklin D. Roosevelt, μπορούσαν να παραπέμπουν στις ριζοσπαστικές πιέσεις από λαϊκιστές, σοσιαλιστές και μαχητικά εργατικά συνδικάτα ως κίνητρο για να επιβάλουν πιο μετριοπαθείς μεταρρυθμίσεις. Ωστόσο, για διάφορους λόγους, γίνεται όλο και πιο δύσκολο για τις λαϊκές διεκδικήσεις να γίνονται ακουστές. Τα τρίτα κόμματα [εκτός Δημοκρατικών και Ρεπουμπλικανών] είναι ασθενέστερα από παλιά. Η συγκέντρωση του Τύπου σε μια χούφτα γιγαντιαίων αλυσίδων εξαλείφει τις μικρές εφημερίδες και περιορίζει το εύρος του πολιτικού διαλόγου. Η κυριαρχία της τηλεόρασης ομογενοποιεί ακόμη περισσότερο τις γνώμες. Η ενίσχυση της εκτελεστικής εξουσίας εις βάρος της νομοθετικής κάνει τους αξιωματούχους λιγότερο άμεσα υπόλογους ώστε να λογοδοτούν στους εκλογείς τους στον λαό, ενώ τα δικαστήρια, ο λιγότερο υπόλογος στους πολίτες κλάδος της εξουσίας, έχουν αναλάβει έναν ολοένα και πιο σημαντικό ρόλο στη χάραξη πολιτικής. Και το σύστημα των άμεσων προκριματικών εκλογών [υποψηφίων προέδρων], που θεσπίσθηκε με την ελπίδα να φέρει την κυβέρνηση πιο κοντά στο λαό, είχε το αντίθετο αποτέλεσμα, την αύξηση των οικονομικών πόρων που απαιτούνται για να οργανώσουν μια επιτυχημένη προεκλογική εκστρατεία και τη μεταφορά της επιλογής των υποψηφίων από τους κομματικούς managers στα μέσα μαζικής ενημέρωσης περισσότερο, παρά στους ψηφοφόρους. Το αποτέλεσμα αυτών των αλλαγών, που κάνει την κυβέρνηση να φαίνεται απομακρυσμένη και δυσπρόσιτη για τους απλούς ανθρώπους, είναι εμφανές στη μειωμένη συμμετοχή των πολιτών στις ψηφοφορίες, στην διαδεδομένη πολιτική απάθεια και στην δυσπιστία προς την Ουάσιγκτον [ως έδρα της Ομοσπονδιακής Κυβέρνησης], πάνω στην οποία η Νέα Δεξιά έχει παίξει τόσο αποτελεσματικά.

ΙΙΙ

Από την αρχή, ο φιλελευθερισμός τόνισε με λιγότερη έμφαση τα καθήκοντα του πολίτη και υπερτόνισε το δικαίωμά του να απολαμβάνει τα καλά πράγματα της ζωής. Ο ρόλος του κράτους ήταν να εγγυάται αυτό το δικαίωμα, και όχι να παρέχει στους πολίτες μια πολιτική εκπαίδευση ή να παρεμβαίνει με οποιονδήποτε τρόπο στην επιδίωξη του ιδιωτικού οφέλους. Η δημοκρατία (στο μέτρο που ταυτίστηκε με τον φιλελευθερισμό), ήρθε έτσι να ταυτιστεί με τη δυνατότητα της δίκαιης κατανομής των αγαθών και όχι με την ευρύτερη δυνατή συμμετοχή στη δημόσια ζωή. Μια γενική βελτίωση του επιπέδου της ζωής φάνηκε να δικαιολογεί την επιλογή της διανεμητικής δημοκρατίας επί της συμμετοχικής δημοκρατίας. Ωστόσο η πρόσφατη εμπειρία, δείχνει ότι ίσως είναι αδύνατο σε μακροπρόθεσμη βάση να επιτευχθεί το ένα χωρίς το άλλο.

Οι λίγοι ευνοημένοι δεν μπορούν να είναι αξιόπιστοι ως σύμβουλοι για τις ανάγκες των πολλών, ακόμη και όταν, όπως τόνισαν ο Keynes και ο Kallen, είναι καταφανώς προς το συμφέρον τους μακροπρόθεσμα να ανεβάσουν το γενικό επίπεδο της κατανάλωσης. Αν οι πολλοί απολαμβάνουν τώρα ανέσεις που πρίν περιορίζονταν σε λίγους, αυτό έγινε επειδή τις έχουν κερδίσει χάρις στη δική τους πολιτική πρωτοβουλία, και όχι επειδή οι πλούσιοι έχουν παραδόσει εθελοντικά μερικά από τα προνόμιά τους, ή επειδή η αγορά εξασφαλίζει αυτόματα την αφθονία για όλους. Κατά συνέπεια, η εξασθένηση της λαϊκής πρωτοβουλίας στην πολιτική, μαζί με την εξασθένιση του ευφυούς συντηρητισμού, είναι απειλητικό φαινόμενο. Μια σταθερή πρόοδος προς την ισότητα, για να το θέσω με ήπιο τρόπο, δεν μπορεί πλέον να θεωρείται δεδομένη.

Σε τελευταία ανάλυση, ο φιλελευθερισμός προϋποθέτει τη δημιουργία μιας παγκόσμιας αγοράς που θα συμπεριλάβει πληθυσμούς που ήταν προηγουμένως αποκλεισμένοι από κάθε εύλογη προσδοκία αφθονίας. Αλλά η πρόβλεψη ότι «αργά ή γρήγορα όλοι θα απολαμβάνουν αφθονία», που ακουγόνταν με τόση εμπιστοσύνη πριν από λίγα μόνο χρόνια, δεν φαίνεται πιά πολύ πειστική. Η παγκόσμια κυκλοφορία εμπορευμάτων, πληροφοριών και πληθυσμών, αντί να φέρει πλούτο σε όλους, διεύρυνε το χάσμα μεταξύ πλούσιων και φτωχών εθνών και έχει προκαλέσει μια μαζική μετανάστευση προς τη Δύση, όπου οι νεοφερμένοι διογκώνουν τον τεράστιο στρατό των αστέγων, ανέργων, αναλφάβητων, αυτών που μαστίζονται απο τα ναρκωτικά, των εγκαταλελειμμένων, όσων στην πράξη στερούνται από κάθε δικαίωμα. Η παρουσία τους, καταπονεί τους διαθέσιμους κοινωνικούς πόρους και αποθέματα μέχρι οριακό σημείο. Ιατρικές και εκπαιδευτικές υπηρεσίες, υπηρεσίες επιβολής του νόμου, καθώς και η προσφορά εργασίας – για να μην αναφέρουμε το απόθεμα φυλετικής ανεκτικότητας και καλής θέλησης, κάτι που δεν είναι ποτέ αρκετό για το σκοπό αυτό – όλα φαίνονται ανεπαρκή για το τεράστιο έργο της αφομοίωσης αυτών που είναι ουσιαστικά ένα πλεόνασμα ή «περιττός» πληθυσμός, για να χρησιμοποιήσουμε την σκληρά εκφραστική Βρετανική φράση.

Οι δηλητηριώδεις επιδράσεις της φτώχειας και των φυλετικών διακρίσεων δεν μπορεί να κλειστούν σε γκέτο. Και αυτές κυκλοφορούν σε παγκόσμια κλίμακα. «Όπως και οι επιδράσεις της βιομηχανικής ρύπανσης και το νέο σύστημα των παγκόσμιων χρηματοπιστωτικών αγορών», γράφει η Susan Sontag, «η κρίση του AIDS είναι απόδειξη ότι πρόκειται για έναν κόσμο … στον οποίο, τα πάντα που μπορούν να κυκλοφορούν, όντως κυκλοφορούν» – αγαθά, εικόνες, σκουπίδια, η νόσος. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός, ότι «το βλέμμα προς το μέλλον, που κάποτε ήταν συνδεδεμένο με ένα όραμα γραμμικής προόδου», έχει μετατραπεί σε ένα «όραμα της καταστροφής», σύμφωνα με τα λόγια της Sontag, και ότι «κάθε τι… που μπορεί να περιγραφεί ως αλλαγή, σταθερά μπορεί να το βλέπει κανείς ως πορεία προς την καταστροφή».

Η ουσία της επιχειρηματολογίας μου μέχρι αυτό το σημείο, είναι ότι το πρόγραμμα της καταναλωτικής ιδεολογίας δεν μπορεί να επιτύχει χωρίς τη λαϊκή συμμετοχή στην διακυβέρνηση και χωρίς μια εξυψωμένη αίσθηση της συμμετοχής των πολιτών, τα οποία ωστόσο, τείνουν και τα δύο να διαβρωθούν από την έμφαση της καταναλωτικής ιδεολογίας στις ιδιωτικές ικανοποιήσεις (όπως επίσης και από πολλά άλλα χαρακτηριστικά του καταναλωτικού πολιτισμού). Σ’ αυτό μπορούμε να προσθέσουμε ένα δεύτερο σημείο: Το γεγονός ότι ο καταναλωτισμός απαιτεί μια παγκόσμια αγορά και μια συνέχιση της τάσης προς τον πολιτικό συγκεντρωτισμό, ενώ αντίθετα, η συμμετοχή των πολιτών είναι πολύ πιο αποτελεσματική σε μικρές κοινότητες, όπου οι άνθρωποι αισθάνονται άμεσα υπεύθυνοι για τις πράξεις τους. Δεν βλέπω καμία διέξοδο από το δίλημμα αυτό, εκτός από το να επιλέξουν ένα από τα δύο σκέλη του, είτε την ισότητα, είτε την οικονομική ανάπτυξη. Είτε την ιδιότητα του πολίτη, είτε τον καταναλωτισμό. Δεν μπορούμε να έχουμε και τα δύο, και δεν έχει νόημα να προσποιούμαστε ότι μπορούμε να συνδυάσουμε με κάποιο τρόπο την «κοινότητα» με οργάνωση μεγάλης κλίμακας, ή την αναβίωση του πολίτη με μια συνεχή δέσμευση για ένα βιοτικό επίπεδο όλο και μεγαλύτερης αφθονίας.

ΙV

Η πεποίθησή μου ότι η προοδευτική κοινωνία μας πλησιάζει στο τέλος του δρόμου, και ότι θα πρέπει να αντιμετωπίσει σκληρές επιλογές στο εγγύς μέλλον, ενισχύεται από μια άλλη θεώρηση, δηλαδή ολοένα και αυξανόμενες αποδείξεις ότι οι πεπερασμένοι φυσικοί πόροι της γης δεν θα υποστηρίξουν μια απεριόριστη επέκταση του βιομηχανικού πολιτισμού που θα συνεχίζει την σημερινή κατεύθύνσή του. Ενώ η προσπάθεια να διατηρηθεί το υφιστάμενο επίπεδο ζωής που απολαμβάνουν οι βιομηχανικές χώρες, χωρίς να τα μοιρασθούν με τον υπόλοιπο κόσμο θα ήταν παράλογη, η προσπάθεια να εξαγάγουν τα δυτικά πρότυπα θα σήμαινε τελικά την εξάντληση των μη ανανεώσιμων πηγών ενέργειας, τη μη αναστρέψιμη μόλυνση της γήινης ατμόσφαιρας, τη δραστική μεταβολή του κλίματος, εν συντομία την καταστροφή του οικολογικού συστήματος από το οποίο εξαρτάται η ανθρώπινη ζωή. Ο Rudolph Bahro, κορυφαίος εκπρόσωπος των Πράσινων της [τότε] Δυτικής Γερμανίας, γράφει:

«Ας φαντασθούμε τι θα σήμαινε εάν η κατανάλωση πρώτων υλών και ενέργειας της κοινωνίας μας, επεκταθούν στα τέσσερα και μισό δισεκατομμύριο ανθρώπων που ζουν σήμερα, ή στα δέκα έως δεκαπέντε που θα είναι αύριο πιθανότατα. Είναι εντελώς φανερό ότι ο πλανήτης μπορεί να υποστηρίξει στο μέλλον τέτοιους όγκους παραγωγής… μόνον για μικρό χρονικό διάστημα».

Αν ο Bahro είναι σωστός, έχουμε μόνον δύο επιλογές : Είτε να γίνει η Δύση, όσο ποτέ προηγουμένως, μια μικρή νησίδα ευημερίας μέσα σε έναν πάμπτωχο κόσμο, και να οχυρώσουμε τον εαυτό μας εναντίον των γειτόνων μας. Είτε να αποδεχθεί μια γενική μείωση του δικού της βιοτικού επιπέδου. Εύκολα καταλαβαίνει κάποιος, ότι καμμιά απο τις δύο αυτές εναλλακτικές λύσεις δεν είναι συμβατή με την ιδεολογία της προόδου. Αν έχουν κάποια αξία τα πρόχειρα επιχειρήματα που αναφέρονται εδώ, αυτά προτείνουν και ένα τελευταίο σημείο: Την ανάγκη να αποσαφηνισθεί η κριτική εναντίον του φιλελευθερισμού εκ μέρους των κοινοτιστών και να αντιμετωπίσει τις κοινωνικές, πολιτικές και πολιτισμικές επιπτώσεις της, χωρίς να δειλιάσει. Ο Κοινοτισμός, αν είναι αυτό που λέει το όνομά του, δεν συνεπάγεται μια επιστροφή στο New Deal, την αναβίωση της προοδευτικής παράδοσης της Αμερικανικής πολιτικής. Συνεπάγεται μιαν αποκήρυξη αυτής της παράδοσης. Συνεπάγεται παραγωγή μικρής κλίμακας, εργατικό έλεγχο της βιομηχανίας και έλεγχο της εκπαίδευσης από την κοινότητα. Συνεπάγεται επίσης, κατά τη γνώμη μου, την προθυμία να υποβληθεί στους κινδύνους της δημόσιας αντιπαράθεσης, της σχετικής με την ηθική και με την θρησκεία. Ο αποκλεισμός των ηθικών και θρησκευτικών θεμάτων από την πολιτική ήταν ένα από τα χαρακτηριστικά του φιλελευθερισμού και μία από τις προϋποθέσεις, κατά πάσα πιθανότητα, της οικονομικής προόδου. Μόνον όταν ο διαχωρισμός εκκλησίας και κράτους έθεσε τέρμα στους θρησκευτικούς πολέμους, μπόρεσε η Δύση να αφιερωθεί ολόψυχα και με όλες τις δυνάμεις της, στο έργο της αύξησης της παραγωγικότητας. Μόλις το κράτος έπαυσε να είναι ο θεματοφύλακας της θρησκευτικής ορθοδοξίας, μπόρεσε να συλλάβει ποιά θα αναγνωριζόταν έκτοτε ως η κύρια λειτουργία του – δηλαδή η διατήρηση της οικονομίας σε καλή κατάσταση.

Ωστόσο, το τίμημα που πληρώθηκε γι’ αυτήν την πολιτική, ήταν ένας ορισμένος ευτελισμός του δημόσιου λόγου. Ένας από τους λόγους που οι άνθρωποι βρίσκουν τόσο λίγο ενδιαφέρον στην πολιτική σήμερα, εκτός από την αδυναμία πρόσβασης στις γραφειοκρατικές δομές που κυριαρχούν στην πολιτική ζωή, είναι ότι η πολιτική αδυνατεί να αντιμετωπίσει ζητήματα που έχουν υπερβάλλουσα ηθική σημασία. Δεν μπορούν λοιπόν οι κοινοτιστές, να καλούν για μια αναβίωση του πνεύματος του πολίτη, ενώ εκφράζουν συγχρόνως λύπη για την προσπάθεια της δεξιάς να θέτει διχαστικά ηθικά και θρησκευτικά ζητήματα στην πολιτική ατζέντα. Οι φιλελεύθεροι μπορούν να υποστηρίζουν με συνέπεια ότι τα ζητήματα αυτά είναι θέματα ιδιωτικής επιλογής, και ως εκ τούτου δεν ανήκουν στα δημόσια, αλλά οι κοινοτιστές δεν έχουν αυτή την πολυτέλεια. Αν είναι σοβαροί, θα πρέπει να αναγκάσουν τη θρησκευτική δεξιά να έλθει αντιμέτωπη με τους δικούς της όρους, αναγνωρίζοντας ότι μια κοινότητα συγκροτείται με την έντονη δημόσια συζήτηση γύρω από τα ζητήματα που πραγματικά έχουν σημασία, και όχι με καθολική συμφωνία σχετικά με τα ζητήματα αυτά. Ο Οrestes Brownson είπε κάποτε, «Πάντα θεωρώ ότι υπάρχει σημαντική αλήθεια, όπου διαφέρω από τους άλλους». Ένας από τα πιο διορατικούς κοινωνικούς κριτικούς του 19ου αιώνα, ο Brownson επεσήμανε ότι ο διαχωρισμός της πολιτικής και της θρησκείας, στην πραγματικότητα δεν οδήγησε τόσο στον αποκλεισμό της θρησκείας από τη δημόσια ζωή, αλλά σε μια μειλίχια, μη κατονομασμένη αστική θρησκεία, που συνέβαλε στην επιβολή του κοινωνικο-οικονομικού status quo. Όταν επέκρινε τον διαχωρισμό θρησκείας και πολιτικής, εννοούσε ότι τα ερωτήματα τα σχετικά με το «πεπρωμένο του ανθρώπου», θα πρέπει να γίνονται ερωτήματα για δημόσια συζήτηση, όχι ότι ένα νέο θρησκευτικό κατεστημένο θα πρέπει να παρέχει έγκυρες απαντήσεις. «Η ειρήνη είναι ένα καλό πράγμα, αλλά η δικαιοσύνη είναι καλύτερο… Καλύτερα, δώστε μας τον θόρυβο και την ισχυρογνωμοσύνη της ζωής, και όχι την ηρεμία και την σιωπή του νεκροτομείου». Θα ήταν καλό οι κοινοτιστές να βάλουν αυτά τα λόγια μέσα στην καρδιά τους.

Richard Sennett – Η διάβρωση του χαρακτήρα. Οι προσωπικές συνέπειες της εργασίας στο νέο καπιταλισμό

Ο Ρίτσαρντ Σένετ είναι ένας από τους πλέον ευρηματικούς στοχαστές-κοινωνιολόγους της εποχής μας. Γεννημένος στο Σικάγο το 1943, μόλις στις αρχές της δεκαετίας του 1960 εγκαταλείπει τις μουσικές σπουδές του και ξεκινά την καριέρα του στην κοινωνιολογία. Σπουδάζει στο Πανεπιστήμιο του Σικάγου και στο Χάρβαρντ και γίνεται ένας από τους συνιδρυτές του New York Institute for the Humanities στο Πανεπιστήμιο της Νέας Υόρκης. Για πολλά χρόνια μοίραζε το χρόνο του ανάμεσα στο Πανεπιστήμιο της Νέας Υόρκης και στο London School of Economics, ενώ για μεγάλα διαστήματα έχει διδάξει στο ΜΙΤ και στο Κέμπριτζ. Του έχουν αποδοθεί δεκάδες έπαινοι και βραβεία από σημαντικούς επιστημονικούς φορείς. Πολλά από τα βιβλία του έχουν μεταφραστεί σε πολλές γλώσσες.

Στα ελληνικά κυκλοφορούν τα εξής:
«Η τυραννία της οικειότητας» (Νεφέλη, 1999)
«Οι χρήσεις της αταξίας» (Τροπή, 2003).

Κορνήλιος Καστοριάδης, Κρίστοφερ Λας – Αντιπαλεύοντας την ιδιώτευση

128947-li

Μετάφραση: Νίκος Μάλλιαρης

Ιγκνάτιεφ : Ίσως το πιο οδυνηρό τίμημα της νεοτερικότητας να είναι η απώλεια της κοινότητας και της γειτονιάς. Μέσα σε έναν κόσμο ξένων, μοιάζουμε να αποτραβιόμαστε όλο και περισσότερο στην οικογένεια και το σπίτι μας, στο λιμάνι μας μέσα σε έναν άκαρδο κόσμο[1]. Και παρ’ όλα αυτά, οι πιο παλιές από τις πολιτικές μας παραδόσεις μ ά ς τονίζουν ότι η αίσθηση της κοινότητας αποτελεί ανθρώπινη αναγκαιότητα, ότι δε μπορούμε πλήρως να καταστούμε ανθρώπινα όντα, αν δεν ανήκουμε ο ένας στον άλλο ως πολίτες και ως γείτονες. Δίχως μια ανάλογη δημόσια ζωή, ο εαυτός μας αρχίζει να συρρικνώνεται και να μετατρέπεται σε έναν κενό ιδιωτικό πυρήνα. Ποιες οι συνέπειες της νεοτερικότητας στη διαμόρφωση της ταυτότητάς μας; Γινόμαστε άραγε πιο εγωιστές, περισσότερο ανίκανοι να στρατευτούμε πολιτικά, πιο πρόθυμοι να κόψουμε τις γέφυρες με τους γείτονές μας; Κορνήλιε, πώς θα περιέγραφες εσύ την αλλαγή των δημόσιων ζωών μας;

Καστοριάδης : Για μένα, το πρόβλημα εμφανίστηκε για πρώτη φορά στα τέλη της δεκαετίας του ’50, με την κατάρρευση του εργατικού κινήματος και του επαναστατικού προτάγματος που είχε συνδεθεί με αυτό το κίνημα. Αναγκάστηκα να παρατηρήσω τότε μια αλλαγή στην καπιταλιστική κοινωνία, η οποία ήταν, την ίδια στιγμή, μια αλλαγή του τύπου ατόμων που παρήγαγε όλο και περισσότερο αυτή η κοινωνία. Αυτή η αλλαγή των ατόμων προήλθε από τη χρεοκοπία των παραδοσιακών οργανώσεων της εργατικής τάξης –συνδικάτα, κόμματα κ.λπ.-, ως αποτέλεσμα της αηδίας για αυτό που συνέβαινε, προήλθε όμως και από την ικανότητα του καπιταλισμού, αυτή την περίοδο, να προσφέρει ένα αυξανόμενο επίπεδο ζωής, με την είσοδό του στην περίοδο του καταναλωτισμού. Οι άνθρωποι γύριζαν την πλάτη, για να χρησιμοποιήσουμε αυτή την έκφραση, στα κοινά συμφέροντα, στις κοινές δραστηριότητες, στις δημόσιες δραστηριότητες –αρνούμενοι να αναλάβουν την ευθύνη. Στην πραγματικότητα περιχαρακώνονταν-αποσύρονταν σε ένα είδος «ιδιωτικής» ζωής, εντός εισαγωγικών, δηλαδή στην οικογένειά τους και ελάχιστες σχέσεις. Λέω «εντός εισαγωγικών», επειδή πρέπει να αποφύγουμε τις παρεξηγήσεις σε αυτό το σημείο.

Ιγκνάτιεφ : Ποιές παρεξηγήσεις;

Καστοριάδης : Τίποτε δεν είναι, φυσικά, απόλυτα ιδιωτικό. Ακόμα και όταν ονειρεύεσαι, έχεις λέξεις, τις οποίες έχεις δανειστεί από την αγγλική γλώσσα. Και ό,τι αποκαλούμε άτομο είναι, υπό μια έννοια, μια κοινωνική κατασκευή.

Ιγκνάτιεφ : Ένας σκεπτικιστής θα έλεγε ότι η κριτική του εγωισμού και του ατομικισμού μέσα στην καπιταλιστική κοινωνία είναι τόσο παλιά όσο και η ίδια η καπιταλιστική κοινωνία. Τι απαντάμε λοιπόν σε αυτόν το σκεπτικιστή; Πώς τον πείθουμε ότι ο σύγχρονος εαυτός, ο σύγχρονος, μεταπολεμικός εαυτός της καταναλωτικής καπιταλιστικής κοινωνίας είναι ένα διαφορετικό είδος εαυτού, ότι υπάρχει ένα νέο είδος ατομικισμού, ακόμα και ένα νέο είδος εγωισμού;

Λας : Αυτό που αντιμετωπίζουμε δεν είναι τόσο μια παραδοσιακού τύπου διόγκωση του εαυτού ή ένας κτητικός ατομικισμός, ο οποίος, όπως λες, υποβλήθηκε σε κριτική, από τη στιγμή που εμφανίστηκε αυτός ο τύπος ατομικιστικής προσωπικότητας, το 17 ο -18 ο αιώνα. Αυτός ο ατομικισμός φαίνεται να έχει δώσει τη θέση του στην περιχαράκωση για την οποία μόλις μίλησε ο Κορνήλιος. Έχω μιλήσει για έναν ελάχιστο εαυτό. Ή, πάλι, για ένα ναρκισσιστικό εαυτό, ως έναν εαυτό που αδειάζει προοδευτικά από κάθε είδους περιεχόμενο και έχει ανάγκη να βρίσκει στόχους στη ζωή του υπό τους πιο περιορισμένους όρους. Νομίζω, όλο και περισσότερο, με όρους καθαρής επιβίωσης, σαν η καθημερινή ζωή να ήταν τόσο προβληματική, σαν ο κόσμος να ήταν τόσο απειλητικός και αβέβαιος που το μόνο που θα μπορούσες να κάνεις είναι απλώς να τα βγάζεις πέρα. Να ζεις μια μέρα τη φορά. Και, όντως, αυτή είναι πράγματι η θεραπευτική συμβουλή που, στη χειρότερη περίπτωση, παρέχεται στους ανθρώπους μέσα στον κόσμο μας.

Ιγκνάτιεφ : «Επιβίωση»; Μήπως όμως, Κρίστοφερ, υπερβάλλεις λίγο σε αυτό το σημείο; Θέλω να πω ότι μερικοί άνθρωποι ίσως να μην αντιλαμβάνονται ότι -ίσως σκεφτούν ότι ο όρος «επιβίωση» ταιριάζει στα θύματα κάποιας φοβερής τραγωδίας. Εσύ όμως μιλάς για την καθημερινή ζωή μέσα στην πλουσιότερη κοινωνία του κόσμου. Γιατί «επιβίωση»;

Λας : Γιατί μου φαίνεται ότι αυτός είναι ένας τρόπος να ορίσουμε αυτό που είναι καινούργιο. Παρ’ όλο που η επιβίωση αποτελούσε πάντοτε μια έγνοια των ανθρώπων, μια προεξάρχουσα μάλιστα έγνοια για τους περισσότερους από αυτούς, μόνο στην εποχή μας φαίνεται να λαμβάνει σχεδόν ένα είδος ηθικού κύρους. Αν πάμε πίσω στους αρχαίους Έλληνες, νομίζω ότι μπορεί κανείς να δει πολύ καθαρά τη διαφορά για τους αρχαίους Έλληνες και συγκεκριμένα για τον Αριστοτέλη. Προϋπόθεση της ηθικής ζωής, μιας ζωής πλήρως βιωμένης, είναι η ελευθερία από την υλική αναγκαιότητα. Την οποία, επιπλέον, οι αρχαίοι Έλληνες συνέδεαν με την ιδιωτική σφαίρα, με το νοικοκυριό, τη σφαίρα που υπόκειται στους βιολογικούς και υλικούς περιορισμούς. Μόνο αν ξεπεράσει κανείς αυτό το επίπεδο μπορούμε πραγματικά, με οποιαδήποτε έννοια, να μιλάμε για κάποια έννοια εαυτού, για μια προσωπική ταυτότητα ή για μια πολιτική ζωή. Η ηθική ζωή είναι μια ζωή την οποία ζει κανείς δημοσίως.

Ιγκνάτιεφ : Οπότε δε ζούμε πια τη ζωή μας στη δημόσια σφαίρα, έχουμε μια ζωή απογυμνωμένη από οτιδήποτε άλλο πέραν των βασικών, μια επιβίωση. Εσύ, Κορνήλιε, από την πλευρά σου, είσαι ένας εν ενεργεία ψυχαναλυτής. Ως άνθρωπος που συναντάς ολόκληρη την εβδομάδα, στο ντιβάνι, το σύγχρονο εαυτό, αυτή η απεικόνιση της σύγχρονης ζωής σου λέει κάτι;

Καστοριάδης : Σε αυτή την ιδέα υπονοούνται διάφορα πράγματα. Το «μια μέρα τη φορά», για να πάρω αυτή την πολύ ωραία έκφραση, είναι ό,τι αποκαλώ έλλειψη προτάγματος, τόσο σε ατομικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο. Πριν από 30 ή 60 χρόνια οι αριστεροί θα σου μιλούσαν για την ένδοξη νύχτα της επανάστασης και οι δεξιοί για την απεριόριστη πρόοδο κ.ο.κ. Σήμερα κανείς δεν τολμά να εκφράσει κάποιο μεγαλεπήβολο ή έστω μετριοπαθώς λογικό πρόταγμα το οποίο να υπερβαίνει τον προϋπολογισμό ή τις επόμενες εκλογές. Υπάρχει συνεπώς ένας χρονικός ορίζοντας. Υπό αυτή την έννοια, λοιπόν, η «επιβίωση» είναι ένας όρος στον οποίο μπορούμε να ασκήσουμε κριτική, διότι, φυσικά, όλοι μας νοιαζόμαστε για τη σύνταξή μας και για την εκπαίδευση των παιδιών μας. Αυτός όμως ο χρονικός ορίζοντας είναι ιδιωτικός. Κανείς δε συμμετέχει σε ένα δημόσιο χρονικό ορίζοντα, κατά τον ίδιο τρόπο που κανείς δε συμμετέχει σε ένα δημόσιο χώρο. Θέλω να πω ότι όλοι βέβαια συμμετέχουμε, πάντοτε, στο δημόσιο χώρο, αλλά πάρε για παράδειγμα την πλατεία Κονκόρντ στο Παρίσι ή το Πικαντίλι Σέρκους στο Λονδίνο, εν ώρα αιχμής. Έχεις εκεί ένα εκατομμύριο ανθρώπους, βυθισμένους σε έναν ωκεανό κοινωνικών πραγμάτων, οι οποίοι επίσης είναι κοινωνικά όντα και οι οποίοι είναι απόλυτα απομονωμένοι. Μισούν ο ένας τον άλλο και αν μπορούσαν να ανοίξουν δρόμο, εξουδετερώνοντας τα μπροστινά τους αυτοκίνητα, θα το έκαναν 2 . Τι είναι σήμερα ο δημόσιος χώρος; Βρίσκεται μέσα σε κάθε σπίτι με τηλεόραση. Τι είναι όμως αυτός ο δημόσιος χώρος;[2]

Ιγκνάτιεφ : Είναι κενός.

Καστοριάδης : Είναι κενός –ή, ακόμα χειρότερα, είναι ένας δημόσιος χώρος που προορίζεται κυρίως για διαφήμιση, για πορνογραφία. Και δε μιλώ εδώ μόνο για ρητή πορνογραφία. Θέλω να πω ότι υπάρχουν φιλόσοφοι που στην πραγματικότητα είναι πορνογράφοι.

Ιγκνάτιεφ : Αυτό είναι αιτία ή συνέπεια της κατάρρευσης της δημόσια σφαίρας; Ποια σχέση υπάρχει ανάμεσα στον εαυτό και την κρίση της δημόσιας σφαίρας;

Λας : Αυτό που μου κάνει εντύπωση είναι ότι δε ζούμε σε ένα στερεό κόσμο. Λέγεται συχνά ότι η κοινωνία της κατανάλωσης μας περιβάλλει με πράγματα και ότι μας ενθαρρύνει να δίνουμε υπερβολική προσοχή στα αντικείμενα, αλλά από μια άποψη νομίζω ότι αυτή η άποψη είναι επίσης παραπλανητική. Ζούμε σε έναν κόσμο που φαίνεται ότι είναι υπερβολικά ασταθής, ότι συνίσταται σε φευγαλέες εικόνες. Νομίζω ότι πρόκειται για έναν κόσμο ο οποίος, χάρις, εν μέρει, στην τεχνολογία των μαζικών τηλεπικοινωνιών, φαίνεται να αποκτά ένα είδος παραισθησιογόνου χαρακτήρα. Ένα είδος φανταστικού κόσμου από εικόνες, σε αντίθεση με έναν κόσμο στερεών αντικειμένων ο οποίος μπορεί να επιβιώσει περισσότερο από τη διάρκεια της ζωής μας. Αυτό που ίσως να έχει εξασθενίσει, είναι η αίσθηση του να ζει κανείς μέσα σε έναν κόσμο που υπήρχε πριν από τον εαυτό του και ο οποίος θα συνεχίσει να υπάρχει και μετά από αυτόν. Αυτή η αίσθηση της ιστορικής συνέχειας που παρέχεται, μεταξύ άλλων, απλώς και μόνο από τη συμπαγή αίσθηση των απτών υλικών πραγμάτων φαίνεται να διαμεσολαβείται, όλο και περισσότερο, από αυτή τη βίαιη επίθεση από εικόνες, συχνά από εικόνες που είναι σχεδιασμένες για να ανταποκρίνονται στις φαντασιώσεις μας. Νομίζω ότι ακόμα και η επιστήμη, η οποία εθεωρείτο, σε μια προηγούμενη περίοδο, ως ένα από τα βασικά μέσα για την προώθηση μιας περισσότερο λογικής άποψης για τον κόσμο, ικανής να συνεισφέρει στη διατήρηση ενός κοινού νου, μας παρουσιάζεται σήμερα, στην καθημερινή ζωή, σαν μια σειρά από τεχνολογικά θαύματα που καθιστούν τα πάντα δυνατά. Υπό μια έννοια όμως, μέσα σε έναν κόσμο όπου όλα είναι δυνατά, τίποτε δεν είναι δυνατό.

Ιγκνάτιεφ : Αυτό που σε ακούω να περιγράφεις είναι σχεδόν ο ορισμός της δημόσιας σφαίρας. Ένα από τα πράγματα που μας λες είναι ότι η δημόσια σφαίρα αποτελεί τον τομέα της ιστορικής συνέχειας. Στην πραγματικότητα, στη δική μας κουλτούρα, πρόκειται σε πολύ μεγάλο βαθμό, πλέον, για τον τομέα των μίντια. Τα μίντια μας δίνουν το δημόσιο χώρο, έναν κόσμο παραισθησιογόνων εικόνων, των οποίων το χρονικό πλαίσιο είναι πολύ σύντομο. Έρχονται και παρέρχονται. Η αντιστοιχία τους προς την πραγματικότητα είναι ιδιαίτερα προβληματική και η δημόσια ζωή μας φαίνεται σαν ένα είδος φαντασίας, σαν ένα είδος κόσμου των ονείρων. Αυτό όμως δεν απαντά στο ερώτημα που έθεσα, το οποίο άπτεται του ζητήματος των αιτίων και των συνεπειών.

Καστοριάδης : Νομίζω ότι δεν είναι σωστό να ψάχνουμε για μια αιτία και ένα αποτέλεσμα. Πιστεύω ότι αυτά τα δύο πάνε μαζί. Οποιαδήποτε εξέλιξη ή αλλαγές στην κοινωνία είναι, την ίδια στιγμή, αλλαγές στη δομή των ατόμων, στον τρόπο με τον οποίο ενεργούν, στον τρόπο με τον οποίο συμπεριφέρονται. Τα πάντα εξάλλου είναι κοινωνικά. Αλλά η κοινωνία, ως τέτοια, δε διαθέτει κάποια διεύθυνση. Θέλω να πω ότι δε μπορείς να τη συναντήσεις κάπου. Είναι μέσα σου, μέσα μου, στη γλώσσα, στα βιβλία κ.ο.κ. Θα έλεγα, ωστόσο, ότι αυτό στο οποίο πρέπει κανείς, υπό αυτή την έννοια, να δώσει έμφαση, είναι η εξαφάνιση της κοινωνικής και πολιτικής σύγκρουσης και πάλης.

Ιγκνάτιεφ : Εξαφάνιση; Γιατί; Αυτό μου ακούγεται λανθασμένο.

Καστοριάδης : Δε βλέπω κάποιο λάθος. Βλέπω ό,τι συνέβη στις ΗΠΑ, όταν -για να πάρουμε ένα κλασσικό παράδειγμα-, οι μαύροι νέοι τη δεκαετία του ’60 θα έμπαιναν στο κέντρο των πόλεων, θα έκαιγαν τα μαγαζιά κ.λπ. Στη συνέχεια, όμως, στο τέλος της δεκαετίας του ’70, στις αρχές της περιόδου Ρέιγκαν, έχουμε 10% ανεργία, που σημαίνει 20% για τους μαύρους και 48% για τους νέους μαύρους, και αυτοί οι μαύροι νέοι κάθονται ήσυχοι. Και στη Γαλλία έχουμε μια κατάσταση όπου οι άνθρωποι πετιούνται στο δρόμο αλλά κάθονται ήσυχοι. Στη Βρετανία έχουμε την τραγωδία των ανθρακωρύχων[3] – την τελευταία φλόγα ενός πράγματος που αναμφίβολα πεθαίνει. Και δεν είναι πολύ δύσκολο να καταλάβει κανείς γιατί, εφόσον οι άνθρωποι πιστεύουν, και με το δίκιο τους, ότι οι πολιτικές ιδέες που είναι διαθέσιμες στην πολιτική αγορά, με τη μορφή που έχει σήμερα, δεν αξίζουν να παλέψεις για χάρη τους. Πιστεύουν επίσης ότι τα συνδικάτα είναι, γενικά, γραφειοκρατίες που εξυπηρετούν ίδια συμφέροντα ή οργανώσεις λόμπι. Είναι σαν οι άνθρωποι να είχαν φτάσει στο συμπέρασμα πως τίποτε δε μένει να γίνει και, ως εκ τούτου, περιοριζόμαστε στον εαυτό μας. Και αυτό, βέβαια, αντιστοιχεί στην ενδογενή κίνηση του καπιταλισμού: την επέκταση των αγορών, του καταναλωτισμού, της οικονομίας της φθοράς κ.ο.κ. αλλά, και πιο γενικά, στην επέκταση του ελέγχου πάνω στους ανθρώπους, όχι μόνο ως παραγωγούς αλλά και ως καταναλωτές.

Λας : Υπό αυτές τις συνθήκες, η πολιτική μετατρέπεται όλο και περισσότερο σε υπόθεση των ομάδων συμφερόντων, καθεμιά εκ των οποίων προβάλλει τις ανταγωνιστικές της αξιώσεις για ένα μερίδιο από το κράτος πρόνοιας, ορίζοντας τα συμφέροντά της με τους στενότερους δυνατούς όρους και παραμερίζοντας, εσκεμμένα, οποιαδήποτε ευρύτερη αξίωση, οποιαδήποτε προσπάθεια να τεθούν με καθολικούς όρους οι αξιώσεις μιας ομάδας. Ένα από τα παραδείγματα που ανέφερες νωρίτερα, Κορνήλιε, ο αγώνας των μαύρων στις Ηνωμένες Πολιτείες, μας δίνει ένα καλό παράδειγμα αυτής της εξέλιξης, όπως επίσης και ένα παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο συχνά φαινομενικά ριζοσπαστικές, αγωνιστικές [militant], επαναστατικές ιδεολογίες στην πραγματικότητα συνεισέφεραν σε αυτή τη διαδικασία κατά το πρόσφατο παρελθόν. Το κίνημα των πολιτικών δικαιωμάτων, κατά τα τέλη της δεκαετίας του ’50 και τις αρχές της δεκαετίας του ’60, ήταν, από πολλές απόψεις, μια επιστροφή σε μια παλιότερη αντίληψη της δημοκρατίας. Εξέφρασε τους σκοπούς των μαύρων κατά έναν τρόπο που ήταν κατανοητός από όλους. Επιτέθηκε στο ρατσισμό. Όχι απλά στο λευκό ρατσισμό, αλλά στο ρατσισμό. Το κίνημα της Μαύρης Δύναμης, που πρωτοεμφανίστηκε στα μέσα της δεκαετίας του 1960, φαινόταν πολύ πιο αγωνιστικό [militant] και επιτέθηκε στο Μάρτιν Λούθερ Κινγκ και σε άλλους ηγέτες της πρώτης φάσης του κινήματος, αποκαλώντας τους αστούς αντιδραστικούς. Στην πραγματικότητα επανακαθόρισε τους στόχους του κινήματος των μαύρων, της Μαύρης Δύναμης, ως μια επίθεση στο λευκό ρατσισμό -λες κι ο ρατσισμός ήταν μόνο ένα λευκό φαινόμενο- με έναν τρόπο που διευκόλυνε ιδιαίτερα, σε μακροπρόθεσμο επίπεδο, τη μετατροπή, ουσιαστικά, των μαύρων στην Αμερική σε μια ακόμα ομάδα συμφερόντων, η οποία αξίωνε το μερίδιό της σ την πίτα, δίχως να θέτει την παραμικρή ευρύτερη αξίωση. Νομίζω ότι αυτός είναι ένας λόγος για τον περιορισμό της πολιτικής στράτευσης στους κόλπους των Αμερικανών μαύρων.

Ιγκάντιεφ : Ο Κρίστοφερ εκφράζει την αίσθηση ότι η πολιτική έχει κατακερματιστεί σε ομάδες συμφερόντων και ότι, αν μιλάμε για μια κρίση της δημόσιας σφαίρας, εννοούμε ακριβώς αυτό. Γιατί συμβαίνει αυτό;

Λας : Έχει κάποια σχέση με το ξεθώριασμα κάθε μορφής δημόσιας γλώσσας. Ένα μέρος αυτής της κατάστασης έχει να κάνει με το είδος της ηθικής εξύψωσης του θύματος που παρατηρείται και με την αυξανόμενη τάση να προσφεύγουμε στη θυματοποίηση, ως το μόνο αναγνωρίσιμο κριτήριο δικαιοσύνης. Το να μπορείς να αποδείξεις ότι έχεις καταστεί θύμα, ότι έχεις υποστεί διακρίσεις –όσο περισσότερο τόσο το καλύτερο: αυτό αποτελεί τη βάση των αξιώσεων όλων αυτών των ιδιαίτερων ομάδων που θεωρούν ότι η δική τους ιστορία είναι εξαιρετικά ιδιαίτερη, ότι δεν έχει πολλή σχέση με την ιστορία άλλων ομάδων ή με την ιστορία της κοινωνίας ως συνόλου. Η ιστορία αυτών των ομάδων δεν απεικονίζεται καθόλου σε αυτή τη γλώσσα και επιπλέον δε μπορεί να γίνει κατανοητή από άλλες ομάδες. Ξανά, η περιγραφή του μαύρου κινήματος είναι διδακτική. Χωρίς να αναφέρουμε μια πολύ ακριβή ημερομηνία, οι μαύροι και οι εκπρόσωποί τους στην Αμερική, αρχής γενομένης στα μέσα της δεκαετίας του ’60, άρχισαν να εμμένουν σε ένα είδος άρθρου πίστης, σύμφωνα με το οποίο κανένας άλλος δε θα μπορούσε να καταλάβει την ιστορία τους. 8 δεν πεθαίνει, επειδή υφίσταται κάποιο όριο και αυτός το ξεπέρασε. Αυτό είναι η αμαρτία, η χριστιανική αμαρτία. Ο τραγικός ήρωας χάνεται εξαιτίας της ύβρεως. Δηλαδή επειδή υπερβαίνει κάποιο όριο μέσα σε ένα πεδίο όπου δεν υπάρχουν όρια γνωστά εκ των προτέρων. Αυτή είναι η θλιβερή μας κατάσταση.

* Πρόκειται για το κείμενο μιας συζήτησης των Καστοριάδη και Λας με τον M . Ignatieff , σε εκπομπή του BBC , με θέμα την «κουλτούρα του ναρκισσισμού» ( Cornelius Castoriadis and Christopher Lasch , “ Beating the Retreat to Private Life ”, The Listener , 27/8/1986). Βλ. σχετικά και τα έργα του Λας, Η κουλτούρα του ναρκισσισμού και Ο ελάχιστος εαυτός , αμφότερα μεταφρασμένα από τις εκδόσεις «Νησίδες». Ο Καστοριάδης παραθέτει τα δύο αυτά έργα του Λας στη βιβλιογραφία που ακολουθεί το άρθρο του « Freud , la soci é t é, l ’ histoire » [«Ο Φρόιντ, η κοινωνία, η ιστορία], C . Castoriadis , La mont é e de l ’ insignifiance [ Η άνοδος της ασημαντότητας ], Παρίσι, Seuil , 1996, σ. 187 (βλ. την ελληνική εκδοχή αυτού του κειμένου: «Η συμβολή της ψυχανάλυσης στην κατανόηση της γένεσης της κοινωνίας», Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία , Αθήνα, Ύψιλον, 2001, σσ. 37-67, όπου δεν υπάρχει όμως η βιβλιογραφία). Πρώτη δημοσίευση στο περιοδικό Μάγμα , τ. 5, Δεκέμβριος 2010.

[1]Σ.τ.μ.: Αναφορά στο έργο του Κρ. Λας, Λιμάνι σε έναν άκαρδο κόσμο: η οικογένεια υπό πολιορκίαν , μτφρ. Β. Τομανάς, Θεσ/νίκη, Νησίδες, χ.χ.

[2] Σ.τ.μ.: Εδώ η κοινωνική πραγματικότητα ξεπερνά τη φιλοσοφία. Ο Καστοριάδης, που ως γνωστόν δεν έβλεπε τηλεόραση, έχει μείνει πίσω. Διότι η πρόσφατη διαφήμιση της Toyota έχει καταστήσει πραγματικό το ενδεχόμενο που ο ίδιος περιγράφει σε ένα επίπεδο απλώς υποθετικό: υπενθυμίζουμε παλαιότερη διαφήμιση της εταιρίας, όπου ο παγιδευμένος στο μποτιλιάρισμα πρωταγωνιστής, βρίσκει έναν τρόπο και ξεφουσκώνει τα υπόλοιπα αυτοκίνητα του δρόμου, τα οποία εξαφανίζονται σαν τα μπαλόνια που τρύπησαν και χάνουν τον αέρα τους. Βλ. και σχετική ανάλυση στο Μάγμα , τ. 2, Μάιος 2008, σ. 54 κ.ε.

[3] Σ.τ.μ.: Ο Κ.Κ. αναφέρεται στις μεγάλες απεργίες των ανθρακωρύχων της Μεγάλης Βρετανίας της περιόδου 1984-1985. Οι συγκεκριμένες απεργίες και η τελική ήττα των ανθρακωρύχων έχουν μεγάλη σημασία, γιατί, εκτός του ότι σήμαναν την εδραίωση της Μάργκαρετ Θάτσερ και των νεοφιλελεύθερων πολιτικών της, αποτέλεσαν και την ιστορική καμπή του βρετανικού συνδικαλιστικού κινήματος, το οποίο αποδυναμώθηκε ουσιαστικά από τότε, πράγμα που συνέβη ειδικότερα και με το παραδοσιακά πολύ ισχυρό συνδικάτο των ανθρακωρύχων.