Menu

EAGAINST.com

Ημερολόγια για μια φωτεινή νύχτα και μια “πεφωτισμένη” φυγομαχία

???????? ?????? ????????????

Ένα (ανορθόδοξο) δελτίο τύπου για τα ΜΑΤ της Νομικής, το πανεκπαιδευτικό συλλαλητήριο και τους Ναπολέοντες της ήττας

Είναι πραγματικά τρομερές οι εποχές που ζούμε… Ζούμε πάνω στο μεταίχμιο ανάμεσα σε δύο κόσμους, που για τον πρώτο (αυτόν που μας αφήνει χρόνους) δεν μπορούμε να μιλήσουμε με διαύγεια και αυτόν που μας έρχεται δεν μπορούμε εκ των πραγμάτων να τον ορίσουμε. Ζούμε με λίγα λόγια σε εποχές μετάβασης… Το τι θα έρθει από την άλλη πλευρά του τούνελ καθορίζεται από δεκάδες παράγοντες. Και είναι ακριβώς αυτό που προσπαθεί σήμερα το κράτος να εμπεδώσει. Τους νέους όρους με τους οποίους θα συνδιαλέγεται με την κοινωνία και τα δείγματα γραφής τους είναι μέχρι στιγμής ξεκάθαρα. Η βίαιη επιβολή πάνω σε διευρυνόμενα κοινωνικά κομμάτια, η οικονομική επίθεση και εξαθλίωση που επιβάλει και η οριοθέτηση και στρατιωτικοποίηση κάθε πεδίου ελεύθερης δράσης και δημόσιου χώρου είναι το προεικόνισμα της νέας επιθετικής κρατικής πολιτικής.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο πρέπει να αναγνώσουμε και την τακτική που ακολουθείται τους τελευταίους μήνες στο χώρο του πανεπιστημίου. Η επιβολή των διαγραφών, η εγκατάσταση security στις πύλες των πανεπιστημίων, οι φαιδρές τηλεοπτικές εξαγγελίες περί «επιβολής του νόμου και της τάξης» από ακόμη πιο φαιδρούς ανθρώπους (τύπου φορτσάκης), τα συμβούλια ιδρύματος και οι νέες ολιγαρχικές διοικητικές δομές των ιδρυμάτων, οι απολύσεις εργαζομένων και όλες οι σπασμωδικές κινήσεις που βλέπουμε από τη μεριά των κυβερνώντων συμπυκνώνουν την εικόνα ενός νέου πανεπιστημίου, που θα ανταποκρίνεται απόλυτα στον αναδυόμενο κρατικό ολοκληρωτισμό. Αποκορύφωμα όλης αυτής της διαδικασίας ήταν η συμβολικά και ιδεολογικά φορτισμένη απόφαση της νέας πρυτανικής αρχής να κηρύξει λοκ-άουτ κεντρικά κτήρια του ΕΚΠΑ εν όψει των καταλήψεων και της επετείου του Πολυτεχνείου.

Από το βράδυ της Τετάρτης (12/11) διμοιρίες ΜΑΤ είχαν αποκλείσει τις εισόδους του κτηρίου της πρυτανείας και της νομικής σχολής, ούτως ώστε να εμποδίσουν την απόφαση του φοιτητικού συλλόγου για κατάληψη της σχολής την Παρασκευή. Στον χορό μπήκαν και οι γνωστοί από παλιά πρυτάνεις της ΑΣΟΕΕ και του ΠΑΜΑΚ που ακολούθησαν αντίστοιχες τακτικές. Ως απάντηση σε αυτήν την προκλητική απόφαση φοιτητές μαζεύτηκαν από το πρωί της Πέμπτης έξω από τη νομική σχολή, αλλά δέχτηκαν κατευθείαν την απρόκλητη επίθεση των ΜΑΤ, η οποία προκάλεσε και δύο βαρύτατους τραυματισμούς φοιτητών, ενώ ταυτόχρονα καλέστηκε πανεκπαιδευτικό συλλαλητήριο για το απόγευμα της ίδιας μέρας.

Η μαζικότητα και ο παλμός της διαδήλωσης που ακολούθησε υπήρξε μια πολύ ευχάριστη έκπληξη σε σχέση με το σκηνικό των τελευταίων εβδομάδων και έδειχνε την προοπτική μιας αναζωπύρωσης κινητικότητας του φοιτητικού κινήματος, μιας κινητικότητας που, αν δε θέλουμε να κοροϊδεύουμε τους εαυτούς μας και τους γύρω μας, απουσιάζει εκκωφαντικά παρά την οξύτητα της εποχής. Μέσα σε ένα αστυνομοκρατούμενο κέντρο η διαδήλωση έδειξε μια αναξιοποίητη δυναμική στο εσωτερικό του φοιτητικού σώματος και διατήρησε τη μαχητικότητά της μέχρι την κατάληξή της στο Πολυτεχνείο. Και όλα αυτά παρά τις γνωστές συνθηματολογίες και τις γραφικότητες των εξίσου γνωστών αριστερών γραφειοκρατιών, που δεν μπορούν να κρύψουν τη λαχτάρα τους να πνίξουν το μέλλον στα νερά του βολικού παρελθόντος.

Αυτό ωστόσο που δίνει ξεχωριστή νότα στη βραδιά είναι τα όσα ακολούθησαν από εκεί και ύστερα. Μετά την πορεία ήταν προγραμματισμένο το συντονιστικό των φοιτητικών συλλόγων, το οποίο θα γινόταν μέσα στο Πολυτεχνείο, το οποίο ωστόσο ήταν κλειδωμένο μέσα στο πλαίσιο της γενικότερης περίφραξης των σχολών του κέντρου. Αφού λοιπόν έφυγε η πρώτη σύγχυση και μετά από αρκετές διαπραγματεύσεις αριστερών συνδικαλιστών με τους φύλακες, πάρθηκε η πρωτοβουλία από ορισμένους/ες φοιτητές/ριες για το αυτονόητο: Να επιβάλλουν δηλαδή τις συλλογικές αποφάσεις ενάντια στη μόνιμη επιθετική αυθαιρεσία της νέας ακαδημαϊκής εξουσίας, σπάζοντας την πόρτα του πολυτεχνείου. Και έτσι έγινε… Στα επόμενα λεπτά υπήρξε σκληρή επίθεση αστυνομικών δυνάμεων, με αποτέλεσμα το μεγαλύτερο μέρος των φοιτητών να μπουν μέσα στο πολυτεχνείο, ενώ όσοι δεν πρόλαβαν δέχτηκαν δακρυγόνα και ξυλοδαρμούς…

Το διακύβευμα της στιγμής αυτής ήταν το αν αυτό που θα επικρατούσε θα ήταν ο πανικός, η σύγχυση και ο φόβος ή αν θα καταφέρναμε να συντονίσουμε μέσα στο πολυτεχνείο τις δυνάμεις μας, να προστατεύσουμε το δημόσιο χώρο και να δοθεί επιτέλους μία ηχηρή και αξιοπρεπής απάντηση υπό τον ήχο των κρότου-λάμψης και των αστυνομικών ασυρμάτων. Το διακύβευμα αυτό ωστόσο ποτέ δεν τέθηκε, γιατί μέσα σε μισή ώρα πεφωτισμένοι στρατηλάτες του φοιτητικού κινήματος, μεγάλες κεφαλές των ΕΑΑΚ, εκμεταλλευόμενοι την αναμπουμπούλα της στιγμής, κάλεσαν τους φοιτητές σε άτακτη και «συντεταγμένη» αποχώρηση. Όταν μάλιστα τους ζητήθηκε να περιμένουν, να γίνει μια συζήτηση πρώτα και να αποφασιστεί τι ακριβώς πρέπει να γίνει, αυτοί απάντησαν ότι «δεν αναγκάζουμε κανέναν να φύγει, αλλά παίρνουμε τα πανό μας και φεύγουμε».

Αναρωτιέται κανείς από πιο σημείο της όλης χυδαιότητας να ξεκινήσει. Από το ύφος ανθρώπων που, επειδή πήραν μια ντουντούκα στα χέρια τους, νομίζουν ότι μπορούν να θεωρούν τα μπλοκ των φοιτητικών συλλόγων ιδιοκτησία τους ή από την ξεκάθαρα κατευναστική και ηττοπαθή λογική που προωθούν οι συγκεκριμένοι αριστεροί χώροι σε κάθε σχεδόν βήμα που τολμάει το φοιτητικό κίνημα. Και όλα αυτά από τους ίδιους ανθρώπους που τραγουδούσαν επί τρεις ώρες ξεπερνώντας κάθε προηγούμενο μονοτονίας και κοινοτοπίας για «τα Πολυτεχνεία της γενιάς μας».

Και εδώ ερχόμαστε σε μία άλλη πλευρά αυτού που λέγαμε στην αρχή: Ένα από τα πιο ενδιαφέροντα χαρακτηριστικά αυτής της μεταβατικής εποχής είναι ότι εκτός από το να αναδιατάσσει το στρατόπεδο των κυρίαρχων, αποκαλύπτει και τις λανθάνουσες τάσεις των φαινομενικά αντίπαλών τους. Το παραδοσιακό μοτίβο κινητοποίησης του αριστερού συνδικαλισμού, που ακολουθούσε το τροπάρι γενική συνέλευση-συλλαλητήρια-εκλογές μοιάζει σήμερα να φτάνει στο πιο οριακό του σημείο. Οι φοιτητικοί σύλλογοι σήμερα, εκτός του ότι πέφτουν στο κενό μέσα στα πλαίσια του νέου καθεστώτος, βιώνουν και μια πρωτοφανή κρίση κοινωνικής νομιμοποίησης, στην οποία οι πρακτικές καπελώματος και καιροσκοπισμού των αριστερών κομματικών γραμμών έχουν συμβάλλει σε πολύ μεγάλο βαθμό. Οι γραφικότητες και τα παιχνίδια νομιμότητας και συνδιαλλαγής με τα θεσμικά όργανα φαίνονται σαν παλιό αστείο στις βίαιες εποχές βαρβαρότητας που ζούμε.

Εμείς από την πλευρά μας δε θεωρούμε ότι οι εποχές γεννιούνται από τους κυρίαρχους. Θεωρούμε ότι μπορούμε να διαμορφώσουμε το δικό μας λόγο σε αυτήν την ασταθή και ρευστή περίοδο. Κανένας πλέον δεν πείθεται (και πολύ άργησε) από τις «πρωτοπορίες» και τις γερασμένες ρητορείες των ΕΑΑΚιτών. Η επαναδιεκδίκηση και η επανανοηματοδότηση του δημόσιου χώρου και χρόνου, η δημιουργία αυτόνομων και οριζόντιων συμμετοχικών συνελεύσεων είναι οι άξονες γύρω από τους οποίους μπορεί να περιστραφεί ένα σύγχρονο και ζωντανό πρόταγμα, μέσα σε ένα κοινωνικό περιβάλλον που πνίγεται από τον κτηνώδη ολοκληρωτισμό και την αστυνομικοποίηση της καθημερινότητας.

Το σπάσιμο της πόρτας του πολυτεχνείου και το αυθόρμητο σύνθημα «Αλήτες, λέρες, φοιτητοπατέρες», τη στιγμή της φυγομαχίας σηματοδοτούν μια ρωγμή, η οποία όσο μικρή και ανολοκλήρωτη κι αν έμεινε, κρατά το πάγιο χαρακτηριστικό της: Δεν κλείνει, ούτε συμμαζεύεται εύκολα…

ΝΑ ΠΑΡΟΥΜΕ ΤΟΥΣ ΑΓΩΝΕΣ ΣΤΑ ΧΕΡΙΑ ΜΑΣ, ΓΙΑ ΕΝΑ ΑΥΤΟΝΟΜΟ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΚΟ ΚΙΝΗΜΑ

Ελευθεριακή Παρέμβαση Φιλοσοφικής

Μια σύντοµη κριτική της αυτοοργάνωσης στην Ελλάδα – από Blaumachen #6

Καθώς σήµερα στην Ελλάδα το κράτος αποσύρεται  από την αναπαραγωγή της εργασιακής δύναµης µε τη µορφή της πρόνοιας, αντικαθιστώντας την µε τα «προγράµµατα απασχόλησης»  και την καταστολή, ενώ το κεφάλαιο,  µεγάλο και µικρό, αναγκάζεται να αποσυρθεί από επενδύσεις και την παραγωγή, πετώντας όλο και µεγαλύτερο κοµµάτι του πληθυσµού εκτός της επίσηµης αγοράς εργασίας και προς την «µαύρη»/επισφαλή εργασία και την ανεργία, έχουν εµφανιστεί πολλές αυτοοργανωµένες δραστηριότητες, καθώς και ένα αυξηµένο ενδιαφέρον για αυτές, ακόµα και από το κράτος. Αυτές οι δραστηριότητες συχνά αποτελούν άµεση απάντηση στη συµπίεση προηγούµενων πηγών αναπαραγωγής (µισθοί, συντάξεις, πρόνοια), και εµφανίζονται ως αναγκαίες. Ωστόσο, όχι µόνο είναι συµπτωµατικές της κρίσης, αλλά και αυτές οι ίδιες διαπερνώνται από την κρίση. Ο σκοπός αυτού του κειµένου είναι να αναπτυχθούν κάποιες σκέψεις σχετικά µε αυτές τις δραστηριότητες, όχι από τη σκοπιά τού αν είναι σωστές ή λάθος ή αν οι άνθρωποι θα έπρεπε να κάνουν κάτι άλλο, αλλά από τη σκοπιά των ορίων ή αντιφάσεων που αντιµετωπίζουν. Οι έννοιες του χρήµατος, της εµπορευµατικής ανταλλαγής, της αξίας και της αφηρηµένης  εργασίας σχετίζονται άµεσα µε αυτή τη συζήτηση.

Η εµπορευµατική ανταλλαγή είναι αυτό ακριβώς που συνέχει τα εγχειρήµατα εναλλακτικής  οικονοµίας που δηµιουργούν δίκτυα εναλλακτικών νοµισµάτων ή τράπεζες χρόνου. Ο στόχος αυτών των εγχειρηµάτων είναι, από τη µία, να δηµιουργήσουν οικονοµική δραστηριότητα εκεί που δεν υπάρχει, και, από την άλλη, να δηµιουργήσουν σχέσεις κοινότητας και αλληλεγγύης ανάµεσα στους κατοίκους µιας περιοχής. Ένα τοπικό νόµισµα, είτε βασίζεται στον χρόνο είτε όχι, περιορίζει το πεδίο των ανταλλακτικών δραστηριοτήτων και προστατεύει τα µέλη του δικτύου από τον εξωτερικό ανταγωνισµό. Θα µπορούσαµε να πούµε ότι πρόκειται για ένα είδος µικροπροστατευτισµού. Επιπλέον, προσπαθεί να χτίσει δεσµούς κοινότητας ανάµεσα στα µέλη. Αυτές οι δύο πλευρές των εγχειρηµάτων αυτών συνδέονται στενά η µία µε την άλλη και οι αντιφάσεις τους προεικονίζουν µελλοντικές εντάσεις εντός αυτής της αλληλεξάρτησης.

Η ύπαρξη σχέσεων απλής ανταλλαγής ανάµεσα στα µέλη σηµαίνει ότι µιλάµε για οικιακή παραγωγή που είναι εξαρτηµένη από την ευρύτερη οικονοµία στο εξωτερικό της κοινότητας. Η ανταλλακτική κοινότητα δεν είναι λοιπόν εντελώς αυτόνοµη αλλά διαπερνάται από την εξελισσόµενη κρίση. Είναι δύσκολο να παραµείνει ανεπηρέαστη από την απαξίωση της εργασιακής δύναµης. Από την άλλη πλευρά, ακόµα και αν επιτύχει έναν βαθµό αυτονοµίας, µια κοινότητα που βασίζεται στην απλή ανταλλαγή δηµιουργεί αναγκαστικά δεσµούς αλληλεξάρτησης βασισµένους στην τοπική ιδιοκτησία, δεν αποτελείται από άτοµα που ελεύθερα επιλέγουν τις µεταξύ τους σχέσεις. Αυτό έχει ως συνέπεια την πιθα- νότητα οι κοινότητες αγώνα που µπορεί να αναδυθούν από τις ανταλλακτικές κοινότητες να βρεθούν αγκιστρωµένες σε ζητήµατα τοπικής ταυτότητας και τοπικής ιδιοκτησίας και να έρθουν σε σύγκρουση µε τους «εκτός» υπερασπιζόµενες αυτή την τοπικότητα, αντί να κινηθούν προς την κατάργηση των σχέσεων ιδιοκτησίας.

Μέσα σε αυτές τις µικροαγορές ήδη βλέπουµε ένα γενικό ισοδύναµο που αποτελεί µέτρο της ανταλλακτικής αξίας, είτε αυτό είναι εναλλακτικό χρήµα είτε πίστωση χρόνου, καθώς και παραγωγή για την αγορά, πράγµα το οποίο σηµαίνει ότι η εργασία ως εργασία που παράγει εµπορεύµατα ήδη εξισώνεται µέσω της ανταλλαγής, και εποµένως υπάρχει ως αφηρηµένη απέναντι στις συγκεκριµένες ιδιότητές της. Ωστόσο, οι τράπεζες χρόνου, κινητοποιηµένες από την ιδέα της ισότητας, χρησιµοποιούν  τον χρόνο συγκεκριµένης εργασίας ως µέτρο του πλούτου, αγνοώντας τις όποιες διαφοροποιήσεις στην παραγωγικότητα, την εντατικότητα και τη συνθετότητα της εργασίας. Ωστόσο, η συνύπαρξη αυτών των διαφοροποιήσεων απαιτεί µια διαρκή διαπραγµάτευση γύρω από την αξία της κάθε ώρας διαφορετικών συγκεκριµένων εργασιών ώστε να συνεχίζει να ισχύει αυτή η αρχή της ισότητας. Η εξίσωση των διαφορετικών εργασιών στην αγορά απαιτεί την επαρκή µορφή της. Αυτή η διαπραγµάτευση µπορεί είτε να οδηγήσει στο να µετατραπούν οι πιστώσεις χρόνου σε πραγµατικό χρήµα, δηλαδή να πάψουν να µετρούνται στη βάση του χρόνου συγκεκριµένης  εργασίας, είτε στην αναγκαιότητα να υπάρχουν αυστηροί και συνεχείς έλεγχοι στις ιδιότητες και τις µορφές της εργασίας που ανταλλάσσεται, κάτι που θα εµποδίζει την επέκταση αυτής της µικροαγοράς. Η τράπεζα χρόνου, συνεπώς, δεν µπορεί να εξαπλωθεί χωρίς να εισάγει τη µορφή-χρήµα, και δεν µπορεί να αποφύγει την εισαγωγή του χρήµατος χωρίς να συρρικνωθεί. Στον βαθµό που εξαπλώνεται, η διαφοροποίησή της από την κυρίαρχη οικονοµία θα τείνει να εξαφανιστεί.

Η άποψη που θεωρεί τις εναλλακτικές οικονοµίες ως κάτι περισσότερο από προσπάθειες επιβίωσης µέσα στην κρίση και αναζητά έναν επαναστατικό ορίζοντα σε αυτό που είναι και όχι στη ρήξη µε το περιεχόµενό  τους, βλέπει το χρήµα ως απλή κυριαρχία ή ως απλό σύµβολο,[1] αντί για αυτό που είναι: ένα αφηρηµένο ισοδύναµο, µια λειτουργία, το πιο επαρκές µέσο της ανταλλαγής. Η εµπορευµατική ανταλλαγή καθιστά αναγκαίο το χρήµα, δεν «κυριαρχείται» από αυτό. Η ανταλλαγή, η αφηρηµένη εργασία, ο καταµερισµός της εργασίας, είναι προϋποθέσεις της παραγωγής αξίας, µε άλλα λόγια του καπιταλισµού. Δεν είναι «αυθεντικές» σχέσεις τις οποίες ο καπιταλισµός εκ των υστέρων ιδιοποιείται. Οι καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις δεν γίνονται λιγότερο καπιταλιστικές αντικαθιστώντας το χρήµα µε κάτι άλλο, που ούτως ή άλλως καταλήγει αναγκαστικά και πάλι να είναι χρήµα.[2] Η κατάργηση του χρήµατος ως διαµεσολάβησης των σχέσεων παραγωγής δεν µπορεί να συµβεί χωρίς την κατάργηση όλων των άλλων διαµεσολαβήσεων που συντηρούν και συντηρούνται από το χρήµα, παντού σε όλη την κοινωνία και όχι µόνο τοπικά.

Τα κοινωνικά εγχειρήµατα που προτάσσουν τη χαριστικότητα επίσης αντιµετωπίζουν όρια που τίθενται από την ίδια τη φύση της δραστηριότητάς τους, στην προσπάθειά τους να παρέχουν κοινωνικές υπηρεσίες από τις οποίες το κράτος έχει αποσυρθεί. Τα εγχειρήµατα αυτά είναι ταυτόχρονα συµπτωµατικά της κρίσης και απαραίτητα για την επιβίωση εντός της. Περιλαµβάνουν  από κουζίνες που προσφέρουν δωρεάν φαγητό σε άστεγους,  ανταλλακτικά παζάρια ρούχων και «κοινωνικά παντοπωλεία», µέχρι νηπιαγωγεία και δωρεάν µαθήµατα για παιδιά. Τα παραπάνω οργανώνονται τόσο από πολιτικές οµάδες όσο και αυθόρµητα.Το ζήτηµα της περίθαλψης  είναι ενδιαφέρουσα περίπτωση, καθώς υπάρχουν αυτο-οργανωµένα ιατρεία σε αρκετές πόλεις. Τα ιατρεία αυτά τα λειτουργούν εργαζόµενοι στον τοµέα της υγείας που προσφέρουν τις υπηρεσίες τους δωρεάν, και όλοι οι χώροι, ο εξοπλισµός και τα φάρµακα προέρχονται  από δωρεές αλληλέγγυων.[3] Αποτελούν κοµµάτι των αγώνων των εργαζοµένων στον χώρο της υγείας και του αγώνα για καθολική δωρεάν περίθαλψη, και επιχειρούν την αποεµπορευµατοποίησή  της στην πράξη. Ωστόσο, η αντίφαση που αντιµετωπίζουν αυτά τα εγχειρήµατα γίνεται τόσο περισσότερο εµφανής όσο η αρχή της αυτονοµίας (από το κράτος, τις ΜΚΟ, την εκκλησία ή ιδιωτικές εταιρίες) αναδύεται πιο δυναµικά εντός τους, έχοντας το πρόταγµα της αυτοδιαχείρισης  ως ορίζοντα. Τα κοινωνικά ιατρεία αλληλεγγύης εµπλέκονται σε µια δραστηριότητα  το ίδιο το περιεχόµενο της οποίας καθορίζεται από την ταξική σχέση: µια αναπαραγωγική λειτουργία που µέχρι πρόσφατα επιτελούσε το κράτος για τη συντήρηση της εργασιακής δύναµης, λειτουργία που πλέον δεν είναι διατεθειµένο να αναλάβει. Οι πρακτικές τους αντικειµενικά δεν µπορούν να αποφύγουν το ζήτηµα του τι είναι η ίδια η ιατρική γνώση, που σε τελική ανάλυση ορίζεται από την ύπαρξή της ως αναπόσπαστο κοµµάτι της αναπαραγωγής  της εργατικής δύναµης ως εργατικής δύναµης (καταλληλότητα για εργασία), και της παραγωγής των ιατρικών τεχνολογιών διαµέσου υπολογισµών κόστους και απόδοσης των επενδύσεων για τις βιοµηχανίες φαρµάκων και ιατρικού εξοπλισµού. H «υγεία», λοιπόν, ακόµα και στο στοιχειώδες επίπεδο στο οποίο περιορίζονται  τα κοινωνικά ιατρεία, δεν µπορεί, εξ ορισµού, να είναι «δωρεάν» και κάποια στιγµή θα έρθει ο καιρός που η οικονοµική ενίσχυση από τους συντρόφους δεν θα είναι αρκετή. Τότε, το πρόβληµα του να διατηρηθεί η αυτονοµία χάριν του αγώνα για την αυτοδιαχείριση εµφανίζεται διπλό: από τη µια πλευρά, η µη αποδοχή χορηγιών από εταιρίες, ΜΚΟ ή το κράτος, θα σηµαίνει ότι είναι αδύνατον να συνεχιστεί το εγχείρηµα,  κάτι που θα άφηνε χωρίς περίθαλψη αυτούς που δεν έχουν πρόσβαση στο σύστηµα υγείας. Από την άλλη, υπάρχει το ερώτηµα του αν η ίδια η προϋπόθεση των υπηρεσιών «υγείας» – η εργασία, ο καταµερισµός της και η αναπαραγωγή της, µε άλλα λόγια, η διαχείριση της ζωής µε σκοπό την παραγωγή – µπορεί πραγµατικά να αµφισβητηθεί µέσω του πολυπόθητου σχεδίου της αυτοδιαχείρισης.

Ενώ το πρώτο πρόβληµα συχνά αναγνωρίζεται ξεκάθαρα από όσους συµµετέχουν στα εγχειρήµατα αυτά, αυτό που θεωρούν ως την πιο ελπιδοφόρα πλευρά της δράσης τους είναι η δηµιουργία «αλληλέγγυων υποκειµένων» τα οποία συνδέουν άµεσα µε την εργατική αυτοδιαχείριση. Το όριο που πρέπει να ξεπεραστεί, εδώ, όµως, δεν βρίσκεται στο επίπεδο του υποκειµένου αλλά στις δυνατότητες των συγκεκριµένων πρακτικών. Η δωρεάν προσφορά υπηρεσιών υγείας µπορεί να είναι απαραίτητη υπό τις σηµερινές συνθήκες για την επιβίωση πολλών προλετάριων, αλλά δεν µπορεί να βάλει τέλος στη συστηµατική διαµεσολάβηση της «υγείας» από το χρήµα. Ακόµα και στο ιδανικό πλαίσιο µιας «αυτοδιαχειριζόµενης κοινωνίας», η «υγεία» δεν θα έπαυε να είναι εµπόρευµα, ακριβώς επειδή η ίδια η εµπορευµατική µορφή, η εργασία, ο καταµερισµός της και η µέτρηση της παραγωγικότητάς  της, δεν θα αµφισβητούνταν. Η «υγεία» λοιπόν θα συνέχιζε να βασίζεται στη συντήρηση της εργασιακής δύναµης µε τον πιο οικονοµικό τρόπο. Ίσως, αντίθετα, σε µια γενικευµένη  κατάσταση ρήξης, που θα ενέπλεκε ολόκληρη την κοινωνία, σε µια ολική σύγκρουση ενάντια στην τάξη του κεφαλαίου και το κράτος, όπου θα αµφισβητούνταν οι διαµεσολαβήσεις του χρήµατος και της ανταλλαγής, θα βλέπαµε µαζί και την αµφισβήτηση της ίδιας της «υγείας». Τότε, η αυτοοργάνωση των υπηρεσιών «υγείας» θα αναγκαζόταν να αντιµετωπίσει θέµατα όπως αυτά του καταµερισµού της εργασίας και των σχέσεων εξουσίας ανάµεσα σε γιατρούς και ασθενείς, τα οποία προϋποθέτουν καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις. Η γενίκευση και σύγκλιση τέτοιων ρήξεων, όµως, δεν είναι το ίδιο µε την εξάπλωση των αυτόνοµων χώρων, ή µε τον πολλαπλασιασµό και τη µεγέθυνση αυτών που συχνά αποκαλούνται «κοινά».[4] Ο λόγος γι’ αυτό είναι ότι η µορφή της αυτόνοµης οργάνωσης  είναι πάντα µια κοινότητα τα µέλη της οποίας έχουν κοινά συµφέροντα και κοινή ιδιοκτησία. Η ιδιοκτησία δεν καταργείται, αλλά απλώς ανήκει στην κοινότητα.  Αυτό που βρίσκεται εντός της πάντα ορίζεται από ό,τι βρίσκεται εκτός της και από τα όρια που τη χωρίζουν από αυτό. Από τη µια πλευρά, µια αυτόνοµη κοινότητα αντιµετωπίζει όλους τους κινδύνους του τοπικισµού, ακόµα και του εθνικισµού, ενώ από την άλλη, τα όρια που τη χωρίζουν από τον «καπιταλισµό» δεν είναι καθόλου στεγανά. Ο καπιταλισµός όχι µόνο δεν απειλείται ή διαρρηγνύεται από κοινότητες που βασίζονται στη χαριστικότητα, αλλά είναι προϋπόθεση για την ύπαρξη τέτοιων κοινοτήτων, οι οποίες αναπόφευκτα εξαρτώνται από την εµπορευµατική παραγωγή και την ανταλλαγή για την επιβίωσή τους (εκτός αν πρόκειται για πρωτογονιστικές κοµµούνες). Η ίδια η πρακτική της χαριστικότητας δεν έχει κάποιο ουσιαστικό νόηµα ανεξάρτητα από το τι είναι αυτό που µοιράζεται κανείς και υπόποιες συνθήκες. Σε ατοµικό επίπεδο, η πρακτική αυτή θα µπορούσε ίσως να παρακάµψει το χρήµα, αλλά δεν το αποκλείει εξ ορισµού – η χαριστικότητα µπορεί κάλλιστα να είναι χαρακτηριστικό φιλικών σχέσεων αλλά και συστατικό στοιχείο της καπιταλιστικής παραγωγής.

Αυτές οι αντιφάσεις της κοινότητας και της ιδιοκτησίας είναι πλέον εµφανείς σε εγχειρήµατα που στοχεύουν στην «απελευθέρωση» δηµοσίων χώρων, ιδιαίτερα στην Αθήνα. Αν ένα κατειληµµένο πάρκο, που έχει φυτευτεί µε µεράκι µε την ελπίδα να γίνει καταφύγιο αλληλέγγυας δραστηριότητας µέσα στη ζούγκλα της πόλης είναι ταυτόχρονα και δηµόσιος χώρος όσο και κάθε άλλος µέσα στην πόλη, αναπόφευκτα θα είναι και τόπος των ίδιων κοινωνικών αντιφάσεων. Έτσι, λίγες επιλογές αποµένουν για να διατηρηθεί ακέραιος αυτός που οι οργανωτές του θεωρούν ότι θα έπρεπε να είναι ο χαρακτήρας του, πέρα από την αστυνόµευση τελικά του χώρου. Όντως, αρκετοί από αυτούς που επιθυµούν την υπεράσπιση αυτών των χώρων τους αστυνοµεύουν από ναρκοµανείς και βαποράκια –που τυγχάνει να είναι συνήθως µετανάστες– και οι συγκρούσεις µεταξύ τους στο δρόµο δεν είναι σπάνιες.

Ο λόγος περί αυτοοργάνωσης ή/και  αυτονοµίας που συνοδεύει πολλά από αυτά τα εγχειρήµατα έχει ως όραµά του την αυτοδιαχείριση της παραγωγής. Τα εγχειρήµατα αυτοδιαχείρισης µπορεί να µην είναι πάρα πολλά σήµερα, όµως αυξάνονται, και είναι σηµαντικό ότι η αύξησή τους αυτή είναι συνέπεια της κρίσης µέσα στην προσπάθεια των ανθρώπων να αποφύγουν την ανεργία.[5] Και πάλι, η τύχη των εγχειρηµάτων αυτών εξαρτάται πιο πολύ από τις διακυµάνσεις της αγοράς παρά από τις αποφάσεις των µελών τους. Για να συνεχίσουν να είναι ανταγωνιστικά, οι εργαζόµενοι σε αυτά πολύ συχνά δουλεύουν όλο και πιο σκληρά, για περισσότερες ώρες, ακόµα και απλήρωτοι, θεωρώντας τους εαυτούς τους συγχρόνως ως εργαζόµενους και αφεντικά. Όταν πάλι υπάρχει πλεόνασµα, αυτό επανεπενδύεται σε νέες αυτοδιαχειριζόµενες επιχειρήσεις. Η σχέση ανάµεσα στην εργασία και το κεφάλαιο συνεχίζει να υπάρχει, αν και αυτή τη φορά δεν προσωποποιείται στον καπιταλιστή και τον εργαζόµενο, αλλά ενσαρκώνεταισε ένα και το αυτό υποκείµενο. Έτσι, το ζήτηµα δεν είναι εάν αυτές οι επιχειρήσεις ωθούνται από το κίνητρο της συσσώρευσης υποκειµενικά: αυτό είναι το de facto κίνητρό τους από τη στιγµή που επιχειρούν να επιβιώσουν στην αγορά ως επιχειρήσεις. Αναπόφευκτα εξαναγκάζονται, λοιπόν, να αντιµετωπίσουν το ζήτηµα της αυτοεκµετάλλευσης.

Η οπτική αυτής της πρακτικής, ο λόγος που οι συµµετέχοντες σε αυτή τη θεωρούν πολιτική πρόταση, ενώ ταυτόχρονα είναι προσεκτικοί ώστε να αναγνωρίζουν τις σηµερινές «αδυναµίες» της, είναι το ότι οραµατίζεται µια κοινωνία αυτόνοµων, αυτοοργανωµένων παραγωγών-εργαζοµένων, όπου τα εµπορεύµατα και τα πλεονάσµατα θα διανέµονται ισότιµα και ο συλλογικός σχεδιασµός θα αντικαθιστά τον καπιταλιστικό ανταγωνισµό. Η οπτική αυτή, το όραµα της αυτονοµίας-αυτοδιαχείρισης, παραβλέπει ότι η εργατική τάξη ορίζεται µόνο σε σχέση µε το κεφάλαιο, και θεωρεί ότι η κοινωνία των εργατών µπορεί να υπάρξει χωρίς να αναπαράγει καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις, ή ακόµα ότι η διατήρηση της παραγωγής προς ανταλλαγή, του λογιστικού υπολογισµού, της επιβολής µιας αφηρηµένης ποσοτικής εξίσωσης των δραστηριοτήτων, δεν έχει καµία σχέση µε τον καπιταλισµό. Ουσιαστικά παίρνει αυτό που είµαστε στη σηµερινή κοινωνία ως βάση για µια νέα κοινωνία, την οποία θέλει να δοµήσει ως την απελευθέρωση αυτού που είµαστε – την απελευθέρωση του εργάτη ως εργάτη.

Δεν µπορούµε όµως να κατανοήσουµε την αυτοδιαχείριση µέσα σε ένα ιστορικό κενό. Σήµερα, η αυτοδιαχείριση δεν είναι ο θρίαµβος των εργατικών αγώνων, αλλά η έσχατη λύση στο πρόβληµα της ανεργίας. Οι σηµερινές οργανώσεις «από τα κάτω», ανεξάρτητα του αν οργανώνονται µε βάση την εργατική ταυτότητα, τα προτάγµατα της δηµοκρατίας και της αυτονοµίας, ή όλα τα παραπάνω, αντιµετωπίζουν το όριο που τίθεται από την σηµερινή κατάσταση της ταξικής σχέσης. Δεν µπορούν να γίνουν µέρος µιας ευρύτερης ταξικής ενότητας, λόγω του κατακερµατισµού της τάξης και της επισφάλειας που έφερε η µετα-Κεϋνσιανή περίοδος της αναδιάρθρωσης (στην Ελλάδα, µετά τη δεκαετία του ’80), ενός κατακερµατισµού που βαθαίνει ακόµα περισσότερο µε τη µαζική ανεργία που παράγει η σηµερινή κρίση, κρίση που συνοδεύεται από µια ακόµα πιο βαθιά και επιταχυνόµενη αναδιάρθρωση. Σε αυτή την περίοδο, βλέπουµε ότι η ίδια η δυνατότητα του προλεταριάτου να βρει στη σχέση του µε το κεφάλαιο τη βάση για τη συγκρότησή του ως αυτόνοµη  τάξη µε ένα ισχυρό εργατικό κίνηµα έχει σχεδόν εντελώς εξαφανιστεί. Αυτός ακριβώς είναι ο λόγος που σήµερα η αυτοδιαχείριση είναι έσχατη λύση αντί για επαναστατικό πρόγραµµα. Η αυτονοµία και η αυτοδιαχείριση αντιπροσώπευαν µια ιστορική στιγµή στην ιστορία των ταξικών αγώνων και όχι ένα διαχρονικό πρότυπο δράσης. Η παρακµή τους δεν σηµαίνει το τέλος των ταξικών αγώνων, αλλά την παρακµή µιας ιστορικής µορφής ταξικού αγώνα. Σήµερα, ο αγώνας δεν διεξάγεται στη βάση της ταξικής ενότητας, αλλά αντίθετα, οι συγκρούσεις που εµφανίζονται εντός των κοινωνι- κών αγώνων είναι πια ο τρόπος ύπαρξης της ταξικής αντίφασης.

Ο αγώνας ενάντια στην ίδια την αυτοοργάνωση µπορεί πλέον να εµφανίζεται µέσα σε αγώνες που δίνονται στο όνοµα µιας «καλύτερης», πιο «απελευθερωτικής» αυτοοργάνωσης, και να βρίσκει τα όριά του, βρισκόµενος σε αντίφαση µε τον εαυτό του. Ο αγώνας ενάντια στο κράτος και την αναγωγή των συγκρούσεων σε νοµικά ζητήµατα, ενάντια στην οικειοποίησή κοινωνικών εγχειρηµάτων από επιχειρήσεις ή άλλους χρηµατοδοτικούς οργανισµούς, η υπεράσπιση της ανεξαρτησίας των καταλήψεων ενάντια στη µετατροπή τους σε συνεργατικές επιχειρήσεις ή ενάντια σε άλλες δοµές που διεκδικούν την ιδιοποίηση και τον έλεγχο κατειληµµένων κτηρίων, οι ανταρσίες ενάντια στον διευθυντικό έλεγχο µέσα στις ίδιες τις συνεργατικές, τα αντιφατικά διλήµµατα που θα πρέπει αυτές να αντιµετωπίσουν εάν προσπαθήσουν να αποτελέσουν µια «οικονοµικά βιώσιµη απάντηση» στην κρίση,[6]  όλα αυτά µεταφράζονται στην αντίφαση ανάµεσα, από τη µια πλευρά, στην υποκειµενικότητα και την διατοµικότητα που προτάσσεται ως η πιο «θετική στιγµή» της αυτοοργάνωσης, και, από την άλλη, στην ιδιοκτησία, την ύπαρξη της εργασίας ως διαχωρισµένης δραστηριότητας, την παραγωγή αξίας, τον διαχωρισµό παραγωγής και αναπαραγωγής και την αυτονόµηση των συνθηκών παραγωγής ως οικονοµία. Μέσα σε τέτοιες µάχες, εάν αυτές γενικευτούν, η οπτική της επανάστασης µπορεί να αρχίσει να αποµακρύνεται από την αυτοεπιβεβαίωση της τάξης και να κινείται προς την αυτοαναγνώρισή της ως κατηγορία του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής. Αυτή είναι µια δυναµική ρήξης και όχι συνέχειας και ανάπτυξης των αυτοοργανωµένων χώρων και κοινοτήτων. Προεικονίζει την αυτοαµφισβήτηση του υποκειµένου που προηγουµένως έβρισκε στην κατάστασή του τη δυνατότητα να αυτοοργανωθεί.

Η ρήξη αυτή και η γενίκευσή της δεν συµβαίνει ωστόσο χωρίς οργάνωση, χωρίς µια µετωπική σύγκρουση ενάντια στην καπιταλιστική τάξη και το κράτος σε ευρύτερη κλίµακα. Οι διάφορες δράσεις που αναλαµβάνουν οι προλετάριοι και που είναι απαραίτητες για τη συνέχιση του αγώνα τους απαιτούν οργάνωση: το µπλοκάρισµα δρόµων, η πολιορκία αστυνοµικών  τµηµάτων, η παρεµπόδιση του ανεφοδιασµού στις δυνάµεις καταστολής ή η απαλλοτρίωση χρήσιµων εµπορευµάτων. Το ζήτηµα εδώ δεν είναι η αντίθεση ανάµεσα στον αυθορµητισµό και την οργάνωση, αλλά ανάµεσα στην απαλλοτρίωση και την ιδιοποίηση, δηλαδή τη διαχείριση του υπάρχοντος µε στόχο τη δόµηση µιας νέας οικονοµίας. Η οργάνωση µπορεί να είναι κάτι άλλο αντί για την εγκαθίδρυση ενός προϋπάρχοντος υποκειµένου, αυτού δηλαδή που οι προλετάριοι ήδη είναι στην υπάρχουσα κοινωνία, ως βάση για µια νέα κοινωνία και οικονοµία. Μια τέτοια οργάνωση δεν θα αναδυόταν ως αποτέλεσµα κάποιας πολιτικής στρατηγικής ή προγράµµατος, αλλά µάλλον ενάντιά του, µέσα από τις ανάγκες του αγώνα ενάντια στην αντίπαλη τάξη, δηλαδή, ενάντια στην αναπαραγωγή αυτής της κοινωνίας. Μέσα από έναν τέτοιο αγώνα, η κατάσταση των προλεταρίων θα µπορούσε να µετατραπεί από κάτι που παλεύουν να οργανώσουν, να υπερασπιστούν ή να απελευθερώσουν σε κάτι που θα παλεύουν να καταργήσουν.

Anna O’Lory

* Μια προηγούµενη εκδοχή του κειµένου αυτού παρουσιάστηκε στη συζήτηση µε τίτλο «Το χρήµα σε κατάσταση κρίσης: το παράδειγµα της Ελλάδας», µε αφορµή την προβολή της ταινίας της Anja Kirchner και του David Panos, Ultimate Substance, στο Neue Berliner Kunstverein.

_________________________________

[1] Για τον Μαρξ, «[τ]ο προτσές της ανταλλαγής δεν δίνει στο εµπόρευµα που µετατρέπει σε χρήµα την αξία του αλλά την ειδική µορφή της αξίας του. Η σύγχυση των δύο αυτών πραγµάτων οδήγησε στην πλάνη να θεωρούν φανταστική την αξία του χρυσού και του ασηµιού. Επειδή σε ορισµένες λειτουργίες του το χρήµα µπορεί να αντικατασταθεί µε απλά σύµβολα του εαυτού του, γεννήθηκε η άλλη πλάνη ότι το χρήµα αποτελεί απλό σύµβολο. Ταυτόχρονα στην πλάνη αυτή ενυπήρχε η διαίσθηση ότι η χρηµατική µορφή του πράγµατος είναι κάτι εξωτερικό γι’ αυτό και ότι αποτελεί απλή µορφή εκδήλωσης ανθρώπινων σχέσεων που κρύβονται πίσω της. Με αυτή την έννοια κάθε εµπόρευµα θα ταν ένα σύµβολο, γιατί σαν αξία αποτελεί µόνο ένα εµπράγµατο περίβληµα της ανθρώπινης εργασίας που ξοδεύτηκε γι’ αυτό. Όταν όµως τα κοινωνικά χαρακτηριστικά που αποκτούν τα πράγµατα ή τα εµπράγµατα χαρακτηριστικά που αποκτούν οι κοινωνικοί καθορισµοί της εργασίας πάνω στη βάση ενός καθορισµένου τρόπου παραγωγής τα διακηρύσσει κανείς απλά σύµβολα είναι σαν να τα διακηρύσσει ταυτόχρονα αυθαίρετα προϊόντα της σκέψης των ανθρώπων. Πρόκειται για τον προσφιλή στους διαφωτιστές του 18ου αιώνα τρόπο, που απέβλεπε στο να αποβάλει τουλάχιστον προσωρινά την όψη της ξενότητας από τις αινιγµατικές µορφές των ανθρώπινων σχέσεων, που το προτσές της γέννησής τους δεν µπορούσαν ακόµα να το αποκρυπτογραφήσουν» (Το Κεφάλαιο, 1ος τόµ., σελ. 104-105, έµφαση δική µας).

[2] «Δεν κάνει το χρήµα σύµµετρα τα εµπορεύµατα. Αντίστροφα. Επειδή όλα τα εµπορεύµατα σαν αξίες είναι αντικειµενοποιηµένη ανθρώπινη εργασία και εποµένως αυτά καθεαυτά είναι σύµµετρα, µπορούν να µετρούν τις αξίες τους από κοινού µε το ίδιο ειδικό εµπό- ρευµα και να µετατρέπουν έτσι αυτό το εµπόρευµα σε κοινό τους µέτρο αξίας ή σε χρήµα. Το χρήµα σαν µέτρο αξίας είναι η αναγκαία µορφή εµφάνισης του µέτρου της αξίας, του χρόνου εργασίας, που ενυπάρχει στα εµπορεύµατα»  (όπ.π., σελ. 107).

[3] Η ανάγκη ύπαρξης αυτών των ιατρείων δεν αµφισβητείται εδώ, τη στιγµή που όλο και περισσότεροι άνθρωποι χάνουν τη δωρεάν πρόσβαση στο σύστηµα υγείας επειδή χάνουν τη δουλειά τους ή επειδή δουλεύουν «µαύρα», και τη στιγµή που οι περισσότεροι µετανάστες δεν είχαν ποτέ πρόσβαση. Η διάλυση του δηµόσιου συστήµατος υγείας µέσα στην κρίση δεν θα µπορούσε να αντιµετωπιστεί µε διαφορετικό τρόπο από τους εργαζόµενους της υγείας, πόσο µάλλον όταν εντάσσεται στα πλαίσια του εργασιακού τους αγώνα, αφού οι ίδιοι υφίστανται περικοπές στους µισθούς τους ή και δουλεύουν απλήρωτοι.

[4] Δες το κείµενο «Περί “κοινών”», σε αυτό το τεύχος του Blaumachen.

[5] Η περίπτωση της Βιο.Με. είναι χαρακτηριστική εδώ, αφού ο στόχος της αυτοδιαχείρισης εµφανίστηκε αφού κήρυξαν πτώχευση οι εργοδότες, αφήνοντας τους εργαζόµενους άνεργους και απλήρωτους. Από την άλλη, είναι ακόµα πιο χαρακτηριστικό το ότι οι πιο επιτυχηµένες συνεργατικές είναι καφενεία και εστιατόρια, δηλαδή επιχειρήσεις έντασης εργασίας.

[6] Δες το κείµενο «Ο χρηµατοπιστωτικός καπιταλισµός και η αυτοδιαχείριση ως ουτοπικός ορίζοντας της δεύτερης φάσης της αναδιάρθρωσης» σε αυτό το τεύχος του περιοδικού Blaumachen.

Aναδημοσίευση από blaumachen

Ερνέστο Λακλάου (1935-2014) – του Γιάννη Σταυρακάκη

laclau

Μέσω του Περιοδικού Χρόνος (με αφορμή το θάνατο του Ernesto Laclau – Απρίλης 2014)

Έμαθα για τον θάνατο του δασκάλου μου, του Ερνέστο Λακλάου, από την Νορήν, την πιστή, επί σειρά ετών, γραμματέα του στο Πανεπιστήμιο του Έσεξ. Μου είχε αδυναμία και μου έκλεινε πάντα πρωινά ραντεβού μαζί του όταν είχαμε να συζητήσουμε κεφάλαια της διδακτορικής διατριβής που έγραφα, έτσι ώστε να μην τον έχουν κουράσει οι αλλεπάλληλες συναντήσεις και τα μαθήματα. Έτσι και τώρα, μόλις έμαθε το ξαφνικό μαντάτο, έσπευσε να με ενημερώσει από τους πρώτους. Θλιβερή πρωτιά αυτή τη φορά και αναπάντεχη. Παρά τα 78 του χρόνια, ο Ερνέστο έδειχνε το τελευταίο διάστημα ιδιαίτερα ακμαίος και δραστήριος. «Νόμιζα ότι θα συνέχιζε για πάντα», μου έγραψε η Νορήν. Και δεν είχε άδικο. Εξάλλου, αυτήν ακριβώς την αίσθηση ζωντάνιας, αισιοδοξίας και προοπτικής κατόρθωνε να μεταδώσει και να εμφυσήσει ο Λακλάου σε οτιδήποτε έκανε: στα μαθήματά του, στην πολιτική θεωρία, στην πολιτική πράξη. Την ίδια διάθεση μετέδιδε –πάντοτε με μεγάλη γενναιοδωρία– σε όλους όσους συναντούσε: στους μαθητές του, στους συνομιλητές και τους συντρόφους του.

Κι αυτό, μάλιστα, την ίδια στιγμή που στοχαζόταν τα εμπόδια και τις αστοχίες της κριτικής σκέψης και της αριστερής πολιτικής πρακτικής, τόσο να ερμηνεύσουν τον κόσμο όσο και να τον αλλάξουν σε μια ριζοσπαστικά δημοκρατική κατεύθυνση. Αυτή η εμμονή στην αντιδογματική διερώτηση, σε ζωτικές αμφιβολίες που ξεβολεύουν, αλλά είναι αναγκαίες αν θέλουμε να κατανοήσουμε την πολυπλοκότητα των σύγχρονων κοινωνικών και πολιτικών αγώνων και να ανανεώσουμε τις ηγεμονικές αξιώσεις ενός εναλλακτικού προσανατολισμού, του χάρισε στην πορεία πολλούς εχθρούς. Του εξασφάλισε όμως, ιδίως τα τελευταία χρόνια, και μια αξιοζήλευτη θέση στην αιχμή της σύγχρονης πολιτικής θεωρίας, την οποία πολλοί λίγοι πλέον θα αμφισβητούσαν.

Ωστόσο, αυτά τα «ωραία» λόγια αποτυγχάνουν, «αδυνατούν» θα έλεγε ίσως εκείνος ακολουθώντας τον Λακάν, να αποδώσουν με ακρίβεια την απόλυτη αφοσίωσή του στην αναστοχαστική αποτίμηση της πολιτικής εμπειρίας της παγκόσμιας αριστεράς –στο πλαίσιο της οποίας, ιδιαίτερη έμφαση απέδιδε στην ελληνική περίπτωση–, αλλά και την παθιασμένη ενασχόλησή του με την Θεωρία (με κεφαλαίο «Θ») στις πιο απαιτητικές της εκδοχές. Πάνω απ’ όλα, εκείνο που οφείλουμε να του αναγνωρίσουμε είναι η μοναδική του συμβολή στην διασύνδεση τούτων των δύο εγχειρημάτων ή διαστάσεων, και μάλιστα με τρόπους όχι απλώς πρωτότυπους και σαγηνευτικούς ως κριτικά επιχειρήματα, αλλά και στρατηγικά επωφελείς ως δημοκρατικές πολιτικές παρεμβάσεις. Στο πλαίσιο αυτό, ο Λακλάου πρόλαβε να βιώσει την (αγωνιστική) καταξίωση πολλών από τις θεωρητικές και αναλυτικές καινοτομίες που εισήγαγε: από την αναθεμελίωση της θεωρίας της ηγεμονίας και την προσέγγισή του στην ανάλυση του πολιτικού λόγου μέχρι την ρηξικέλευθη πολιτικο-θεωρητική στάση του πάνω στο ζήτημα του λαϊκισμού. Σε αυτό το τελευταίο θα επιμείνω λίγο παραπάνω γιατί αποκαλύπτει την συστατική διαπλοκή θεωρίας και πολιτικής εμπειρίας που προσανατόλιζε πάντα τη σκέψη του.

Πράγματι, ο «λαϊκισμός», η ηγεμονική έλξη που ασκούν οι εξισωτικές αναφορές στον «λαό», ιδίως οι αξιώσεις δημοκρατικής αντιπροσώπευσής του απέναντι σε ένα «κατεστημένο» που θέτει τις κοινωνικές ομάδες που τον συναποτελούν στο περιθώριο, εντοπίζεται στις απαρχές της πολιτικής εμπειρίας που καθόρισε τόσο τις θεωρητικές αναζητήσεις όσο και την πολιτική εμπλοκή του Λακλάου σε όλη τη διάρκεια της πορείας του. Η αποτυχία του παραδοσιακού ταξικού αναγωγισμού να συλλάβει την ριζοσπαστική πολιτική πρωτοκαθεδρία του «λαϊκού», ιδίως σε χώρες της «ημι-περιφέρειας» όπως η Αργεντινή και η Χιλή –αλλά και η Ελλάδα–, κινητοποίησε τις θεωρητικές αναζητήσεις του στον μετα-μαρξιστικό ορίζοντα, από την σημειολογία και τον Φουκώ μέχρι τον Ντεριντά και τον Λακάν. Δεν επρόκειτο όμως για ζήτημα αμιγώς θεωρητικό, αλλά για μια βαθιά πολιτική αντινομία. Το αίτημα σύγκλισης της λαϊκής/«λαϊκιστικής» δυναμικής και της σοσιαλιστικής και σοσιαλδημοκρατικής παράδοσης είχε ήδη τεθεί –χωρίς αποτέλεσμα– στο πλαίσιο του αμερικανικού αγροτικού λαϊκισμού του 19ου αιώνα, αλλά και με αφορμή την εμπειρία του περονισμού. Ως ο βασικός θεωρητικός αυτής της σύγκλισης, ήδη από τη δεκαετία του 1970, υπήρξε αρκετά τυχερός ώστε να ζήσει την εκλογική δικαίωσή της και να βεβαιώσει την πολιτική και χειραφετητική της τελεσφορία στην πολιτική εμπειρία της Λατινικής Αμερικής τα τελευταία δεκαπέντε χρόνια.

Γνωρίζοντας βαθιά ότι κανένα πολιτικό εγχείρημα δεν εξαιρείται της ιστορικότητας και της ενδεχομενικότητας, ότι καμιά ηγεμονία δεν είναι ποτέ πλήρης ή άφθαρτη, μας άφησε σε μια κρίσιμη καμπή, στην οποία το αίτημα της διαρκούς δημοκρατικής ανανέωσης προβάλλει επιτακτικό και πάλι στην Λατινική Αμερική, αλλά κυρίως στην μαστιζόμενη από τον νεοφιλελευθερισμό Ευρώπη. Όσο κι αν ο ίδιος θα μας λείψει, η θεωρητική παρακαταθήκη που μας αφήνει, το (αυτο)κριτικό και ανατρεπτικό ήθος που τον χαρακτήριζε, και βέβαια το χαμόγελο και η αισιοδοξία του, δεν θα πάψουν να μας συντροφεύουν στον δύσβατο αυτό δρόμο. Για όλα αυτά, Ερνέστο, σε ευχαριστούμε… το τανγκό συνεχίζεται…

Παράδοση και Πρόοδος: το ζήτημα του ξεπεράσματος των ορίων

Dead-End

Απόσπασμα από το editorial του 7ου τεύχους του περιοδικού που κυκλοφορεί.

[ … ]

Ο κόσμος σήμερα υποφέρει από άχρηστες ελευθερίες. Αυτές οι άχρηστες ελευθερίες είναι χειρότερες από την απαγόρευση και την σκλαβιά. Πρέπει κανείς να βρει νέους τρόπους πειθαρχίας, στα μέτρα μας, στις ανάγκες μας. Εκείνο που ‘ναι γεγονός, είναι ότι αυτή η ελευθερία ερεθίζει, σκοτώνει και δεν οδηγεί πουθενά. «Κάνε ό,τι θέλεις». Τότε θ’ απαντήσει ένας άνθρωπος λογικός: «Θέλω να με βοηθήσετε να μάθω τι θέλω…» (Γ. Τσαρούχης)

Το κύριο πολιτικό διακύβευμα

Ο πλήρης εκτροχιασμός της σύγχρονης οικονομίας, η ανεξέλεγκτη πορεία της τεχνοεπιστήμης, η γενικότερη οικολογική υποβάθμιση του πλανήτη στην οποία οδηγεί όλη αυτή η δυναμική, βαδίζουν χέρι-χέρι με το τσαλαπάτημα των κοινωνικών σχέσεων, ένα πελώριο ψυχικό κενό και την εξάπλωση της μοναξιάς. Μέσω της ολοένα και βαθύτερης εμπέδωσης του μοντέλου της κοινωνίας της κατανάλωσης εντός της Δύσης και της επέκτασής του σε όλα τα μήκη και τα πλάτη του πλανήτη, δημιουργείται σταδιακά μια κατάσταση μη ελέγξιμη.

Ο θρυμματισμός του σημερινού ατόμου, η αποσάθρωση των κοινωνιών και το ρήμαγμα της φύσης θα τελειώσουν, αναπόφευκτα, είτε με την εκμηδένισή τους είτε με την επιβολή κάποιου φραγμού. Αργά ή γρήγορα, λοιπόν, θα τεθεί επιτακτικά το ζήτημα των ορίων. Ποιος, όμως, θα επιβάλει τα όρια αυτά; Αυτό, πιστεύουμε, πως θα είναι το βασικό και κύριο πολιτικό ερώτημα στο προσεχές μέλλον. Η πιθανότητα εμφάνισης ενός αυταρχικού ή οικοφασιστικού καθεστώτος που θα επιβάλει όρια στους πολλούς, μόνο και μόνο για να διασώσει τις ανέσεις και την πρόσβαση στους σπανίζοντες φυσικούς πόρους μιας διεφθαρμένης ολιγαρχίας, δεν είναι τόσο μακρινή, όσο ίσως μας φαίνεται. Όπως ακριβώς γίνεται σήμερα με τα «προγράμματα λιτότητας» στο οικονομικό επίπεδο, η επιβολή ορίων θα γίνει με τρόπο άδικο και αυταρχικό. Το ίδιο φυσικά ισχύει και για φονταμενταλιστικά και νεοθρησκευτικά κινήματα που μπορούν κάλλιστα να αναδυθούν, όπως έχει συμβεί επανειλημμένως στην ιστορία μετά από περιόδους μεγάλης υλικής αφθονίας ή γενικευμένης φθοράς των αξιών και των σημασιών μιας κοινωνίας. Η άνοδος ενός πρωτόγονου και χονδροειδούς ισλαμισμού όπως και η –ευτυχώς περιορισμένη- διάδοση ορισμένων αντιδραστικών οικολογικών ρευμάτων θρησκευτικής υφής είναι δείγματα μιας τέτοιας πιθανής εξέλιξης: μια προσπάθεια των ανθρώπων να βρουν βεβαιότητες μέσα στο γενικευμένο χάος, αλλά και να τιθασεύσουν τις ενοχές που τους γεννά μια ζωή μέσα στη γενικευμένη καταναλωτική ασωτία.

Εν τέλει, όσο οι ίδιες οι κοινωνίες δεν προσπαθούν να αυτοπεριοριστούν, τόσο αυξάνει ο κίνδυνος, μπροστά στο επερχόμενο χάος, τον ρόλο του χωροφύλακα να αναλάβουν αυταρχικοί σχηματισμοί που θα στηρίξουν την εξουσία τους στον γενικευμένο φόβο, τον πανικό και τα ενοχικά σύνδρομα των πληθυσμών. Κι όσο, αντίστοιχα, οι πολιτικοί χώροι και τα κινήματα που επικαλούνται τις αρχές της δημοκρατίας και της κοινωνικής δικαιοσύνης αρνούνται να θέσουν το ζήτημα στους πραγματικούς του όρους, συνεχίζοντας να κολακεύουν τα καταναλωτικά ένστικτα των πληθυσμών στα πλαίσια λαϊκιστικού τύπου κριτικών στις επιβαλλόμενες πολιτικές λιτότητας, μην καταβάλλοντας την παραμικρή προσπάθεια να επεξεργαστούν ιδέες και λύσεις δημοκρατικού τύπου, η Ακροδεξιά, τόσο στην πολιτική όσο και στη θρησκευτική της εκδοχή, θα παρασιτεί επί των κοινωνικών προβλημάτων, αυξάνοντας ολοένα τη δύναμή της.

Η κατάσταση που έχει δημιουργηθεί με το μεταναστευτικό μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως χαρακτηριστικό παράδειγμα του φαινομένου αυτού: όταν η Αριστερά κι οι αναρχικοί -ειδικά οι δεύτεροι- αποκαλούσαν ρατσιστή όποιον τολμούσε να υποστηρίξει πως η αθρόα προσέλευση τόσων πολλών εξαθλιωμένων ανθρώπων σε μια μικρή χώρα όπως η Ελλάδα -και ειδικά τα τελευταία χρόνια με την κρίση-, συνιστά μείζον κοινωνικό πρόβλημα για το οποίο κάτι πρέπει να πούμε, η Ακροδεξιά είχε όλη την ελευθερία να μονοπωλήσει το ζήτημα, καταφέρνοντας να καταστήσει σχεδόν αυτονόητη τη δική της, αυταρχική και μισαλλόδοξη οπτική. Διότι, φυσικά, όταν, όχι μόνο δεν παίρνεις συγκεκριμένες θέσεις, αλλά αρνείσαι ακόμα και την ίδια την ύπαρξη του προβλήματος, μοιραίο είναι να επιτρέπεις στην Ακροδεξιά να παρουσιάζεται ως η μόνη «υπεύθυνη» δύναμη που δήθεν βλέπει χωρίς παρωπίδες την πραγματικότητα, προσπαθώντας να βρει λύσεις στα προβλήματα του κόσμου, τη στιγμή που οι δημοκρατικοί πολιτικοί χώροι ενδιαφέρονται μόνο για την υπεράσπιση των ιδεολογικών τους σχημάτων.

Δυστυχώς, ελάχιστοι μέσα σε αυτούς τους χώρους έχουν αντιληφθεί τη διαλεκτική διαπλοκή της δικής τους στάσης με την αντίστοιχη των ακροδεξιών: όσο οι πρώτοι αρνούνται την ανάγκη εξεύρεσης και διαμόρφωσης κάποιου είδους ορίων ή ρυθμίσεων, τόσο οι δεύτεροι θα πλειοδοτούν υπέρ της επιβολής φραγμών δρακόντιων και αυταρχικών, δικαιολογώντας τους στα πλαίσια ιδεολογικών σχημάτων αντιδραστικών κι αρχαϊκών. Πρόκειται εδώ για τη σημερινή εκδοχή ενός πολύ παλιότερου φαινομένου, βαθιά ριζωμένου στην ιστορία όχι μόνο της καθεαυτό Δύσης αλλά και των περιφερειακών της ή μη δυτικών χωρών που ήρθαν αντιμέτωπες με την επέκτασή της: όσο η βαθειά ριζωμένη στο δυτικό φαντασιακό εμμονή της επ’ άπειρον επέκτασης και υπέρβασης κάθε ορίου διέλυε τους παραδοσιακούς δεσμούς και «απομάγευε» τον κόσμο (είτε μέσα στην ίδια τη Δύση είτε στις περιοχές του μη δυτικού κόσμου που υπέστησαν τον οικονομικοστρατιωτικό ή πολιτιστικό της ιμπεριαλισμό), τόσο γεννιούνταν αντιδραστικά ή νεοαντιδραστικά κινήματα που ζητούσαν μια επιστροφή στη χαμένη Ολότητα και την διαταραγμένη Αρμονία της χιλιετούς παράδοσης, της μόνης εγγύησης κάθε σοφίας και υγιούς συμπεριφοράς.

Αυτό που πρέπει να κρατήσουμε είναι η διαρκής αλληλοδιαπλοκή των δύο άκρων: της παραδοσιολαγνείας από την μια πλευρά, που εξαγγέλλει πως «δεν πρέπει να αμφισβητούμε τα κατεστημένα όρια, καθώς αυτό οδηγεί, αν όχι στη βλασφημία, σίγουρα στην έκπτωση, την παρακμή και τον μηδενισμό», και της αναγωγής της υπέρβασης των ορίων σε αυτοσκοπό, από την άλλη. Πρόκειται για τις δύο βασικές όψεις της κυρίαρχης ετερονομίας, που φράσσουν το δρόμο σε κάθε πραγματικά ριζική και διαυγή κριτική των σύγχρονων συνθηκών ζωής: η μεν προτείνοντας μια ουτοπική φυγή προς τα εμπρός, προς τον επερχόμενο επί γης Παράδεισο, η δε μια εξίσου ουτοπική φυγή προς τα πίσω, προς κάποια υποτιθέμενη χαμένη Εδέμ. Αν υποστηρίζουμε το πρόταγμα δημιουργίας μιας κοινωνίας χειραφετημένης και δημοκρατικής, τότε πρέπει να τονίζουμε πάντοτε πως μια αυτόνομη κοινωνία είναι μια κοινωνία που όχι μόνο κατακτά κι εξασκεί η ίδια την ελευθερία της, αλλά και που θεσμίζει η ίδια και τα όρια αυτής της ελευθερίας. Πράγμα που σημαίνει πως πρέπει από θέση αρχής να πολεμάμε κάθε θεωρία που προσπαθεί να απωθήσει αυτήν την ανάγκη αυτοπεριορισμού πίσω από νεφελώδη παραληρήματα περί επερχόμενων ή απερχόμενων μεγαλείων.

Δε νοείται, άλλωστε, κοινωνία που να μη δημιουργεί κάποιο είδος θετικού ορίου: οι ετερόνομες κοινωνίες π.χ. μέσω της θρησκείας (η οποία επιβάλλει απαγορεύσεις, αυστηρούς κώδικες διαβίωσης και συμπεριφοράς, διδάσκει την ταπείνωση και την ευσέβεια απέναντι σε ένα ανώτερο ον κ.λπ.) και οι κοινωνίες διαρρηγμένης ετερονομίας (όπως, για παράδειγμα, η κλασική Αθήνα) μέσω της προσπάθειας να αποδεχτούν τη θνητότητά τους[20]. Η μόνη, κατά τα φαινόμενα, ανθρώπινη κοινωνία που δε διαθέτει καμία τέτοια έννοια θετικών ορίων είναι η Δύση. Ίδιον της Δύσης δεν είναι -όπως λανθασμένα έχει υποστηριχθεί- η δημιουργία ενός γραμμικού χρόνου που σπάει, δήθεν, τον κυκλικό χρόνο και την «αρμονία» της Αρχαιότητας[21]. Αυτή η κρυστάλλινη -υποτίθεται- αρμονία του φαντασιακού της «κοσμικής τάξης» (που επεξεργάστηκαν οι στωικοί φιλόσοφοι, κατά την περίοδο της παρακμής της Αρχαιότητας) ελάχιστη σχέση έχει με το κλασικό αρχαιοελληνικό φαντασιακό και συνιστά απλώς φαντασίωση του δυτικού κλασικισμού, πράγμα που είχε από νωρίς καταδείξει ο Νίτσε (στη Γένεση της τραγωδίας). Ο πολιτισμός που προσπαθεί, αντίθετα, να δημιουργήσει μια κοινωνία απολύτως ορθολογική και διαφανή, σχεδόν κρυστάλλινη στη διαύγεια και τη λειτουργία της είναι η Δύση, με τον ρασιοναλισμό και την εμμονή της για το ξεπέρασμα κάθε είδους ορίου -δηλαδή για την προσπάθεια υπέρβασης της ίδιας της Αναγκαιότητας ως συνόλου περιορισμών που θέτει η πραγματικότητα στο ανθρώπινο υποκείμενο (τόσο σε ατομικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο).

Ποιος θα επιβάλλει τα όρια, λοιπόν; Είναι πολύ σημαντικό να θέτουμε αυτό το ερώτημα. Σε τελική ανάλυση, η απάντηση που θα δώσουμε, ανοίγει ταυτοχρόνως έναν συγκεκριμένο πολιτικό ορίζοντα, σκιαγραφώντας τους βασικούς πυλώνες της κοινωνίας που θέλουμε να γεννηθεί απ’ αυτήν την περιδίνηση. Με βάση όσα προείπαμε, πιστεύουμε πως μόνο ένα δημοκρατικό κίνημα που θα είναι ταυτόχρονα και κίνημα ριζοσπαστικής οικολογίας, δηλαδή αποανάπτυξης, θα μπορέσει να θέσει όρια απελευθερωτικά, στα μέτρα μας, όρια ανοιχτά στην αλλαγή και στην επανεξέταση. Ένα κίνημα, με άλλα λόγια, που θα αναγνωρίσει ότι οι αξιώσεις του ανθρώπου απέναντι στη φύση θα πρέπει να περιοριστούν σημαντικά, ότι μια τέτοια εθελούσια πτώση του «επιπέδου ζωής» θα πρέπει να κατανεμηθεί δίκαια κι όχι να επωμισθούν τις συνέπειές του οι πολλοί, προκειμένου να συνεχίσουν κάποιοι λίγοι να ζουν πλουσιοπάροχα. Ένα κίνημα, τέλος, που θα αντιλαμβάνεται το ζήτημα της εξεύρεσης θετικών ορίων ως άρρηκτα δεμένο με το αίτημα της κοινωνικής ισότητας και της διεκδίκησης μιας ζωής με νόημα.

Άνευ ορίων, άνευ όρων;

Χωρίς να πλατειάσουμε, πρέπει να τονίσουμε ότι η εμμονή με το ξεπέρασμα των ορίων υπήρξε, ιστορικά, διφυής. Μπορεί, αφενός, να παρουσιάζεται σήμερα με μια ακραία μορφή, δηλαδή ως μονομανία, που, εφόσον καταστρέφει κάθε είδος κοινωνικής παράστασης, θεσμού και ορίου, τελικά, οδηγεί στον μηδενισμό αφετέρου, όμως, έγινε ιστορικά δυνατή μόνο στα πλαίσια μιας κοινωνίας που έχει κάνει σημαντικά βήματα εξόδου από την ετερονομία της και κατέκτησε την ικανότητα να θέτει τον εαυτό της υπό αμφισβήτηση[22].

Αυτό είναι που συνέβη, ιστορικά, στη Δύση από τον κυρίως Μεσαίωνα και μετά. Ο καπιταλισμός είναι αδιανόητος δίχως την ύπαρξη ενός προτάγματος αυτονομίας, καθώς προϋποθέτει έναν πρωτόγνωρο, ιστορικά, κοινωνικό δυναμισμό, αδιανόητο μέσα σε ετερόνομες κοινωνίες, εντός των οποίων η τήρηση των εθίμων και των παραδόσεων συνιστά τη βασική αρχή λειτουργίας τους. Αντίστοιχα, ο ολοκληρωτισμός, άλλο ένα κατεξοχήν δυτικό δημιούργημα, ως κοινωνικό πρόταγμα πραγμάτωσης του «αδύνατου» (όπως έλεγε η Χάνα Άρεντ) είναι δυνατόν να αναδυθεί μόνο μέσα σε μια κοινωνία που έχει ξεφύγει οριστικά από τη μέγγενη της θρησκείας και δεν έχει πλέον κάποιο όριο να περιορίζει την πράξη και την παράστασή της. Το ίδιο ισχύει για την τεχνολογία, δηλαδή για το τεχνικό σύστημα της Δύσης, που είναι ταυτόχρονα κι ένα είδος εφαρμοσμένης ιδεολογίας: της ιδέας ότι κάθε μορφή παράδοσης και εθίμου θα πρέπει να ανατραπεί και να αναδομηθεί με τρόπο «ορθολογικό» κι «επιστημονικό».

Όπως είναι προφανές, αυτό που θα πρέπει να κρατήσουμε από αυτήν την έννοια του απεριόριστου είναι η θετική του πλευρά: δηλαδή η κατάκτηση, από τις νεότερες κοινωνίες, της ικανότητας να μην έχουν όρια στη σκέψη τους. Το περίφημο «άνευ ορίων, άνευ όρων» του Εμπειρίκου έχει, καταρχάς, νόημα μόνο στο επίπεδο της σκέψης και της αναπαράστασης, οι οποίες θα πρέπει να μένουν ελεύθερες κι αδάμαστες. Το ζήτημα του αυτοπεριορισμού, αντίθετα, τίθεται στο επίπεδο της πράξης: εκεί είναι που πρέπει να ανακτήσουμε την ικανότητα να θέτουμε όρια στον εαυτό μας, όπου πιστεύουμε πως χρειάζεται, δίχως να περιοριζόμαστε από αυτήν την ουσιαστικά παιδική μανία υπέρβασης για την υπέρβαση. Αυτή, πιστεύουμε, θα πρέπει να είναι κι η στάση μας απέναντι στην εκάστοτε παράδοση. Ούτε απόρριψη για την απόρριψη ούτε απλώς τυφλή υποταγή, αλλά λελογισμένη επιλογή του τι κρατάμε και τι απορρίπτουμε.

Η ανάγκη αλλαγής μοντέλου

Ένα σημείο εξαιρετικής σημασίας είναι η διαπίστωση πως οι νεότερες επαναστατικές ιδεολογίες και ειδικότερα αυτές του 19ου και του 20ού αιώνα κινήθηκαν, ως επί το πλείστον, εντός των πλαισίων αυτής της αναγωγής της υπέρβασης των ορίων σε αυτοσκοπό. Αυτό είναι σαφές στις δύο βασικές επαναστατικές θεωρίες αυτής της περιόδου, στον μαρξισμό και τον αναρχισμό. Όντας αμφότεροι τέκνα του νεότερου φιλελευθερισμού, φέρουν βαθιά την κληρονομιά του: μια ουσιώδη οντολογική «αισιοδοξία», μια βαθιά πίστη στην Πρόοδο -η οποία τείνει πάντοτε να ανάγει την ιστορία σε ένα ασταμάτητο «προτσές» προς την ελευθερία και την υλική ευημερία-, όπως και την πίστη στη θεμελιώδη καλοσύνη του ανθρώπου και στον απελευθερωτικό ρόλο της τεχνικής. Ο μαρξισμός έκλινε περισσότερο προς ορισμένα από αυτά τα στοιχεία (όπως, π.χ., ο ιστορικός ντετερμινισμός ή η τεχνοφιλία) ενώ ο αναρχισμός προς ορισμένα άλλα (όπως η πίστη στη θεμελιωδώς αγαθή φύση του ανθρώπου). Σε κάθε περίπτωση, αμφότερες οι ιδεολογίες αυτές βασίζουν –με ορισμένες επιμέρους διαφοροποιήσεις- το πολιτικό τους πρόταγμα σ’ ένα είδος κοινωνικού αυτοματισμού: όταν πλέον καταρρεύσουν οι καταπιεστικές δομές του καπιταλισμού και της πατριαρχίας, θα λάμψει, πλέον, ανεμπόδιστη η βαθύτερη αλήθεια του ανθρώπινου όντος και θα εγκαθιδρυθεί ο επί γης Παράδεισος, στα πλαίσια του οποίου δε θα έχουμε πλέον ανάγκη θεσμών, νόμων και κωδίκων συμπεριφοράς. Δε θα καταργηθεί -ή απονεκρωθεί- μόνο το κράτος, αλλά κάθε μορφή εξουσίας, δηλαδή κάθε μορφή λήψης κι εφαρμογής αποφάσεων με σκοπό τη διαχείριση της κοινωνίας. Όλα θα λειτουργούν πλέον αυτόματα ακολουθώντας την φυσική τους αρμονία, καθώς δε θα υφίστανται πλέον οι παραμορφωτικές συνέπειες των καταπιεστικών κοινωνικών δομών επί της βαθύτερης ουσίας του Ανθρώπου. Πράγμα που συνεπάγεται πως, γι’ αυτήν την αντίληψη, βασικό καθήκον της Επανάστασης δεν είναι η δημιουργία μιας νέας κοινωνίας, αλλά η καταστροφή της υπάρχουσας. Διότι αν κι εφόσον καταστραφεί η τελευταία, η διάδοχός της θα αναδυθεί σχεδόν αυτόματα, δίχως να υπάρχει πλέον η παραμικρή ανάγκη συνειδητής δράσης. Η πτώση του Παλαιού Κόσμου θα επιτρέψει την άνθηση του Καινούργιου που δεν μπορεί παρά να είναι ο επιθυμητός!

Φυσικά, τα πράγματα δεν ήταν ποτέ έτσι, για τον απλούστατο λόγο πως το ανθρώπινο ον δεν είναι το ορθολογικό αυτόματο που υπονοούν ο μαρξισμός κι ο αναρχισμός. Ωστόσο, μέχρι και τη δεκαετία του ’60 -χονδρικά- θα μπορούσαμε να πούμε πως η κοινωνία της κατανάλωσης δεν είχε ακόμα καταφέρει να αλώσει εντελώς ούτε την αστική κουλτούρα ούτε τις επιβιώσεις παραδοσιακότερων, προαστικών ή μη αστικών πολιτιστικών μορφών (αγροτικής, προλεταριακής κ.λπ.), όπως συμβαίνει σήμερα μέσα στη Δύση. Έτσι το άτομο διατηρούσε ακόμα μια σημαντική συνοχή ενώ βασικοί θεσμοί δίχως τους οποίους καμία κοινωνία δεν μπορεί να λειτουργήσει (όπως κάποιο είδος ανατροφής κι εκπαίδευσης των παιδιών, μια κάποια ρύθμιση των σεξουαλικών σχέσεων κ.λπ.) κατάφερναν ακόμη να λειτουργούν με έναν στοιχειωδώς συνεκτικό τρόπο.

Στα πλαίσια, ωστόσο, της πλήρους κατάρρευσης κάθε μορφής κουλτούρας που συντελείται εντός της κοινωνίας της κατανάλωσης, αποδεικνύεται κραυγαλέα ανεπίκαιρη κι αβάσιμη αυτή η φιλελεύθερης προέλευσης ψευδαίσθηση ότι αρκεί απλώς η ανατροπή των καταπιεστικών και εκμεταλλευτικών δομών προκειμένου να αναδυθεί μια νέα συνεκτική κοινωνία. Σήμερα βλέπουμε πως ακόμα κι οι ίδιοι οι κυρίαρχοι θεσμοί καταρρέουν από μόνοι τους, εξαιτίας αυτής της έλλειψης συνοχής και προσανατολισμού που συνιστά συνέπεια της διάβρωσης κάθε είδους παράδοσης, αξίας, ιδεολογίας και πολιτικού ή πνευματικού προτάγματος. Απέναντι σε αυτήν την κατάσταση είναι πλέον όχι μόνο ανεπίκαιρο ή γελοίο μα και πολιτικά επικίνδυνο να συνεχίζουμε να αναμασάμε τα «αντι-αυταρχικά» κλισέ που καθιερώθηκαν από τα κινήματα της δεκαετίας του ‘60, στα πλαίσια της εξέγερσής τους ενάντια στην αστική κουλτούρα και ηθική, και συνιστούν την κορύφωση του ρεύματος που περιγράφουμε. Πλέον αυτή η κριτική μόνο κομμάτι ειδικότερο μπορεί να αποτελεί της ευρύτερης και συνολικής μας προσέγγισης, περιορισμένη να αναφέρεται, όλο και περισσότερο, στην εκτός Δύσης κατάσταση[23].

Εν ολίγοις, θα πρέπει κάποια στιγμή να βγούμε από το αντί-αυταρχικό μοντέλο, το οποίο πάντοτε ήταν υπόρρητο στις παλιές επαναστατικές ιδεολογίες και κατέστη πλέον αδιαμφισβήτητα κυρίαρχο την εποχή των κινημάτων του ’60. Η προερχόμενη από αυτό το μοντέλο κριτική επηρέασε βαθειά την κατεστημένη κοινωνία της εποχής, με αποτέλεσμα να ζούμε, τα τελευταία σαράντα χρόνια, μέσα στη Δύση σε κοινωνίες που βρίσκονται υπό την αδιαμφισβήτητη κυριαρχία του πολιτιστικού φιλελευθερισμού: κυρίαρχη νόρμα είναι μια γενικευμένη επιτρεπτικότητα που θεμελιώνεται στην αναγωγή του ατόμου και της ατομικής ελευθερίας σε υπέρτατο γνώμονα[24].

Είδαμε παραπάνω τι σόι αντιδραστικά ανακλαστικά γεννά αυτή η κυρίαρχη τάση σε μια αυξανόμενη μερίδα των πληθυσμών, οι οποίοι βιώνουν στο πετσί τους το κενό και τον κυρίαρχο μηδενισμό. Ψάχνοντας για κάποια απάντηση στα ψυχικά και συναισθηματικά αδιέξοδα που τους κατατρώνε, παραδίδονται με ανακούφιση στην πιο βέβαιη λύση που βρίσκουν μπροστά τους. Κι η λύση αυτή δεν είναι παρά η καταφυγή σε παραδοσιακού τύπου βεβαιότητες και σε πρωτόγονα, αταβιστικά αντανακλαστικά, από τις φασίζουσες ή μη ευρωπαϊκές ακροδεξιές ως τις ακραίες μορφές του νεοσυντηρητικού Ισλάμ στην Ασία και την Αφρική.

Πρέπει να καταλάβουμε πως έχουμε πλέον βγει από το παραδοσιακό πολιτικό «παράδειγμα» της χειραφετητικής πολιτικής. Δεν μπορεί να ισχύει πια το δίλλημα μεταξύ συντήρησης και προόδου. Πώς μπορούμε να συζητάμε σήμερα εάν θ’ άξιζε να συντηρήσουμε το παλιό ή ν’ απελευθερώσουμε το νέο, εφόσον το παλιό διαμελίζεται και το πραγματικά νέο δεν εμφανίζεται πουθενά; Η ανοικοδόμηση της ανθρώπινης κοινωνίας, δηλαδή ένα καθήκον κατεξοχήν «θετικό», πρέπει να είναι το ζητούμενο. Αυτό που χρειάζεται δεν είναι η καταστροφή των θεσμών, οι οποίοι ως δήθεν «μεσολαβήσεις»[25] σακατεύουν τον αυθορμητισμό και τη δημιουργικότητα των μαζών. Αυτό που χρειάζεται είναι η αναδημιουργία θεσμών που θα επιτρέπουν στις κοινωνίες να αρθρώνουν τη δημιουργικότητά τους, φτιάχνοντας μορφές ζωής μεστές νοήματος. Δηλαδή, για να το θέσουμε λιγάκι προκλητικά, αυτό που θέλουμε είναι η δημιουργία νέων «μεσολαβήσεων», δημοκρατικού τύπου, οι οποίες θα διασώζουν την αυτενέργεια των κοινωνιών και τη δημιουργικότητα των ατόμων. Δε γίνεται αλλιώς να εδραιωθεί αυτός ο αναγκαίος επαναπροσδιορισμός των αναγκών και των επιθυμιών μας, αυτή η αλλαγή τρόπου ζωής και μοντέλου κοινωνίας που είναι τόσο απαραίτητη για την υπέρβαση των σημερινών ανθρωπολογικών και οικολογικών αδιεξόδων. Μόνο εντός αυτού του πλαισίου θα μπορέσει μια δημοκρατική κοινωνία να θέσει η ίδια τα αναγκαία όρια στην νεοκατακτηθείσα ελευθερία της.

[20] Βλ. σχετικά με αυτό το σημείο τις αναλύσεις του Καστοριάδη περί Αρχαίας Ελλάδας: Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για εμάς σήμερα (Αθήνα, Ύψιλον, 1999), Η ελληνική ιδιαιτερότητα. Τόμος Α’: Από τον Όμηρο στον Ηράκλειτο (μτφρ. Ξ. Γιαταγάνας, Αθήνα, Κριτική, 2007).

[21] Βλ. π.χ. τις σχετικές αναλύσεις του Κ. Παπαϊωάννου, Η αποθέωση της Ιστορίας (1967), μτφρ. Σ. Κακουριώτης, Αθήνα, Εναλλακτικές Εκδόσεις, 1992, 1ο κεφάλαιο.

[22] Βλ. ως προς αυτό το σημείο τις δύο βιβλιοκριτικές αυτού του τεύχους όπου γίνεται αναφορά, μεταξύ άλλων, στην ανάδυση της αρχαιολογίας και της εθνολογίας μέσα στη Δύση ως χαρακτηριστικά δείγματα αυτής της ικανότητας να σχετικοποιούμε τον εαυτό μας και να ανοιγόμαστε στον Άλλο.

[23] Άλλωστε ένα από τα βασικά προβλήματα της αναγωγής μιας τέτοιας προσέγγισης σε συνολικό σχήμα εξήγησης της κοινωνίας έγκειται στην πλήρη συσκότιση των διαφορών που υπάρχουν, ως προς το θέμα που μας απασχολεί, μεταξύ δυτικού και μη δυτικού κόσμου. Ένας οπαδός της αντι-αυταρχικής ιδεολογίας, για παράδειγμα, θα σου πει πως δε μπορούμε να κατηγορούμε το Ισλαμικό Κράτος ή το Ιράν για θεοκρατική βαρβαρότητα και καταπίεση των γυναικών ή των σεξουαλικών μειονοτήτων, εφόσον ακόμα και στις ίδιες τις ΗΠΑ έχουμε ως επίσημο μότο το “In God we Trust”, στις δυτικές χώρες οι αργίες ακολουθούν το χριστιανικό θρησκευτικό εορτολόγιο, σημειώνονται βιασμοί και ομοφοβικές επιθέσεις κ.λπ.

[24] Πρόσφατα, για παράδειγμα, διαβάσαμε πως στη Γερμανία εγκαινιάζονται οίκοι ανοχής για κτηνοβάτες, οι οποίοι υπερασπίζονται τις επιλογές τους απέναντι σε φιλοζωικές οργανώσεις με την ατάκα «Είμαστε μια μειονότητα που γινόμαστε στόχος διακρίσεων φανατικών εξ αιτίας του σεξουαλικού μας προσανατολισμού» («Ανοίγουν οίκους ανοχής για κτηνοβάτες στη Γερμανία!», topontiki.gr, 6/5/2014).

[25] Καθώς το έθεταν οι καταστασιακοί, στους οποίους βρίσκουμε τη διαυγέστερη, ίσως, σύνοψη των κυριότερων ουτοπικών εμμονών τόσο του μαρξισμού όσο και του αναρχισμού.

[ … ]

Η συνέχεια στην έντυπη έκδοση…

Νίκος Κασφίκης – Φασισμός και ελληνική ακροδεξιά: συγκλίσεις και αποκλίσεις

Nazi-maga_gr1

Απόσπασμα από το 7o τεύχος του Περιοδικού Πρόταγμα

Η αστοχία των μαρξιστικών προσεγγίσεων σχετικά με τη γέννηση του φασισμού έγκειται στην απλουστευτική και χιλιοειπωμένη προσπάθεια να αναχθούν όλα, γενικώς και αορίστως, στην καπιταλιστική οικονομία: ο φασισμός είναι το μακρύ χέρι του συστήματος· το οπλοστάσιό του απέναντι στην ανερχόμενη απειλή· η επινόησή του μπροστά στον κίνδυνο της ταξικής αντεπίθεσης[1].

Παρότι θα είχε ενδιαφέρον να εξετάσουμε την προβληματική συλλογιστική που εν γένει παρουσιάζει η μαρξιστική αντίληψη περί φασισμού[2] στον παρόν κείμενο θα καταπιαστούμε με δύο διαφορετικά ζητήματα. Στο πρώτο σκέλος του κειμένου θα προβούμε σε μια ιστορική καταγραφή των βασικών νεωτερικών ριζών[3] του φασισμού, δηλαδή θα σκιαγραφήσουμε την ποικιλία των στοιχείων και των σημασιών που ο τελευταίος ενσωμάτωσε από θεσμούς του νεώτερου δυτικού πολιτισμού. Παράλληλα όμως θα εστιάσουμε και στο διάστημα μεταξύ Α’ και Β’ Παγκοσμίου Πολέμου όπου λαμβάνει χώρα αυτό που ορισμένοι ιστορικοί αποκαλούν «ευρωπαϊκό Εμφύλιο Πόλεμο». Στη μικρή αυτή χρονική περίοδο θα συσσωρευτούν οι κατάλληλες συνθήκες για την ανάδυση ενός ιδιαίτερου φαντασιακού, καταλυτικού για την ανάπτυξη μιας φασιστικής κοσμοθεωρίας. Το να επισημάνουμε λοιπόν μια μικρή χρονική περιοχή που κατά την εκτίμησή μας δημιουργεί τον φασισμό έχει ιδιαίτερη φιλοσοφική αξία. Αυτή η επιλογή συνιστά απόρροια της θέση μας που θέλει την ανθρώπινη ιστορία ως χώρο δημιουργίας και αλλοίωσης, χώρο τομών, πισωγυρισμάτων αλλά και στασιμότητας· κι όχι ως μια καλοστημένη αλυσίδα ντόμινο όπου τα πλακίδια αλληλοπαρασύρονται με προκαθορισμένα αποτελέσματα και συνέπειες.

Ο ισχυρισμός ότι η ιστορία δε διέπεται από απαράβατους κανόνες και νόμους, κατά συνέπεια πως ο φασισμός είναι αδύνατον να συναχθεί λογικά και αιτιοκρατικά από πρότερες ιστορικές φάσεις, δε θα πρέπει να μας αποτρέψει από την αναζήτηση των φασιστικών ριζωμάτων κι έξω από την χρονική περίοδο εμφάνισής του. Ένα ιστορικό σχεδιάγραμμα δεν είναι σε καμία περίπτωση περιττό όπως θα φανεί στην συνέχεια. Ο ναζισμός χωρίς τους θεσμούς και τις παραστάσεις του 19ου αιώνα δεν θα μπορούσε να υπάρξει. Πολύ περισσότερο δε θα μπορούσε να υπάρξει έξω από την ιδιαιτερότητα του δυτικού πολιτισμού. Για να κατανοήσουμε λοιπόν το σύνθετο φαινόμενο του φασισμού, που δε θέλησε ποτέ να δώσει μια συνοχή στο δαιδαλώδες θεωρητικό του υποπροϊόν, θα χρησιμοποιήσουμε κατά κύριο λόγο της αναλύσεις του Ένζο Τραβέρσο· κυρίως μέσα από δύο πρόσφατα μεταφρασμένα βιβλία του: Οι ρίζες της ναζιστικής βίας: μια ευρωπαϊκή γενεαλογία[4 (συντομογραφία: ΡΝ) και Δια πυρός και σιδήρου: περί του ευρωπαϊκού εμφυλίου πολέμου 1914-1945[5] (συντομογραφία: ΔΠ). Το κομμάτι αυτό του κειμένου, που θα εμπλουτίζεται και από άλλες πηγές και αναλύσεις, μπορεί να θεωρηθεί κι ως ένα είδος παρουσίασης των βασικών πλευρών της σκέψης του ιταλού θεωρητικού.

Στο δεύτερο σκέλος του κειμένου θα εστιάσουμε στην Ελλάδα του Μεσοπολέμου προκειμένου να σκιαγραφήσουμε ένα κοινωνικοϊστορικό περιβάλλον που κατά την γνώμη μας δεν ευνόησε την εμφάνιση μιας ριζοσπαστικής και «επαναστατικής» Δεξιάς. Τα ερωτήματα που κατευθύνουν την μελέτη μας είναι τα ακόλουθα: η Ελλάδα συγκεντρώνει τις πολιτικοοικονομικές συνθήκες που κυριαρχούν στα ευρωπαϊκά κράτη της ίδιας περιόδου; Κι αν όχι, πού διαφέρει; Ποιά είναι η κοιτίδα της ελληνικής Ακροδεξιάς και που διαφέρει από τη δυτική ριζοσπαστική Δεξιά; Ποιός ο χαρακτήρας διάφορων οργανώσεων όπως η Εθνική Ένωσις Ελλάδος (ΕΕΕ); Το μεταξικό καθεστώς είναι μια ελληνική εκδοχή του φασισμού; Τα θέματα αυτά μπορεί να δείχνουν αποκλειστικά ιστορικού ενδιαφέροντος όμως μια ψύχραιμη προσέγγιση της ελληνικής κοινωνίας του μεσοπολέμου σε αντιδιαστολή με μια περιγραφή του φασισμού μέσα στη Δυτική Ευρώπη μπορεί να βοηθήσει να αντιληφθούμε τι συνιστά πραγματικά άνοδο του φασισμού μέσα σε μια κοινωνία· ζήτημα που σε μια εποχή ανόδου της Χ.Α. και της συνεπακόλουθης φιλολογίας περί «φασιστικοποίησης» της ελληνικής κοινωνίας έχει ιδιαίτερη σημασία να μελετηθεί και να αναλυθεί.

Φασισμός και δυτικός πολιτισμός

Όπως αναφέρει ο Τραβέρσο, ορισμένοι ιστορικοί, όπως ο Ερνστ Νόλτε, θεωρούν ότι ο τρόμος που προκάλεσε η Οκτωβριανή επανάσταση ήταν αρκετός για να εξηγήσει την ριζοσπαστικοποίηση της Δεξιάς στην Ευρώπη της εποχής εκείνης. Από μια άλλη σκοπιά, αυτή του Φρανσουά Φυρέ, ο ναζισμός είναι μια αντίδραση στον φιλελευθερισμό, μια στιγμιαία παρένθεση στην νικηφόρα πορεία της Δύσης προς την Πρόοδο. Τέλος, ο Ντάνιελ Τζόνα Γκολντχάγκεν θεωρεί ότι η λύση στον γρίφο του Άουσβιτς, του γεγονότος αυτού που προκάλεσε μια τόσο τεράστια ρήξη της εμπιστοσύνης μεταξύ των ανθρώπων, πρέπει να αναζητηθεί αποκλειστικά στην παράδοση του γερμανικού αντισημιτισμού. Όλες οι παραπάνω ερμηνείες[6], παρότι η καθεμία ξεχωριστά φωτίζει ουσιαστικές πλευρές του φασιστικού φαινομένου, υποκύπτουν σε δύο βασικά λάθη: πρώτον, καταλήγουν να παρουσιάζουν μια μονοαιτιακή ερμηνεία του ναζισμού, παραβλέποντας άλλες παραμέτρους και δεύτερον, διαπνέονται από μια απολογητική στάση προς την φιλελεύθερη παράδοση της Δύσης.

Όπως θα δούμε και αργότερα η σχέση μεταξύ φασισμού και νεωτερικής Δύσης δεν είναι τόσο αντιφατική. Η μάχη που ξεκινά το φασιστικό κίνημα κατά του Διαφωτισμού, του υλισμού και των «ψυχρών» ιδεολογιών που γεννά η Δύση -πρόκειται εδώ για τον εγγενή αντιδυτικισμό του φασισμού- δε γίνεται με προνεωτερικά μέσα -όπως συμβαίνει για παράδειγμα με τη συντηρητική Δεξιά για την οποία θα μιλήσουμε παρακάτω- και σε καμία περίπτωση δε διεκδικεί την επιστροφή σε κάποιο ειδυλλιακό παρελθόν -ασχέτως αν εμπνεύστηκε από σύμβολα του παρελθόντος. Ο φασισμός ενσωματώνει τα πλέον σύγχρονα δημιουργήματα του νεωτερικού κόσμου, χωρίς αυτό φυσικά να σημαίνει ότι δεν αλλοιώνει το περιεχόμενο και τους αρχικούς σκοπούς τους. Έχει πολύ μεγάλη σημασία να τονίσουμε ότι το γεγονός πως ο αντιδυτικισμός, δηλαδή η τάση δαιμονοποίησης της Δύσης εκ μέρους των εχθρών της και ουσιαστικά η οντολογική της ταύτιση με το Κακό, έχει το χαρακτηριστικό να υιοθετεί τα ίδια μέσα πάλης με τον μεγάλο του αντίπαλο, δηλαδή την ίδια τη Δύση. Τρανό παράδειγμα τέτοιου αντιδυτικισμού αποτελεί η Ιαπωνία κατά την διάρκεια του Β’Π.Π. Στην περίπτωση αυτή έχουμε μια μη δυτική χώρα στην οποία διάφορες τοπικές παραδόσεις συναντιούνται με αντιδραστικές ευρωπαϊκές ιδέες φτιάχνοντας ένα περίεργο μείγμα λατρείας του θανάτου. Για παράδειγμα στις επιχειρήσεις των tokkotai (Ειδικές Δυνάμεις Καταδρομών) -για να μην αναφέρουμε τους πιλότους καμικάζι- ένα άτομο τοποθετούνταν μέσα σε ένα ατσάλινο σωλήνα και εκτοξεύονταν από υποβρύχιο. «Στην Ιαπωνία, λοιπόν, η λατρευτική πίστη στον θάνατο ευδοκιμούσε εν μέσω τεχνολογικής, πολιτιστικής και βιομηχανικής εκζήτησης»[7]. Αναφέρουμε τα παραπάνω για να τονίσουμε, αφενός, ότι ο αντιδυτικισμός γεννιέται αποκλειστικά μέσα στην Δύση και όχι έξω απ’ αυτήν και αφετέρου, ότι ο δυτικός πολιτισμός χαρακτηρίζεται από τάσεις, σχίσματα και ρεύματα που αντιφάσκουν μεταξύ τους. «Η Δύση υπήρξε κοιτίδα για τον Διαφωτισμό και τα φιλελεύθερα παρακλάδια του, αλλά και για τα δηλητηριώδη αντίδοτά τους»[8].

Όπως εύστοχα αναφέρει και ο Τραβέρσο: «Η Δύση δεν είναι εξολοκλήρου ενταγμένη στις γενναιόδωρες αρχές της Διακήρυξης των δικαιωμάτων του ανθρώπου. Παρουσιάζει και άλλες όψεις, μεταφέρει και άλλες έννοιες για τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων, άλλες έννοιες του χώρου, άλλες χρήσεις της ορθολογικότητας και άλλες εφαρμογές της τεχνολογίας» (ΡΝ, σσ. 28-29). Ο συγγραφέας, όπως θα δούμε, καταφέρνει να αποφύγει τις δύο εσφαλμένες οπτικές για τον φασισμό: από την μια μεριά τη θεώρηση του Άουσβιτς ως αναπόφευκτη κατάληξη του νεωτερικού πολιτισμού και από την άλλη την ανάγνωσή του ως μια λοξοδρόμηση από την πορεία προς την Πρόοδο και την Ελευθερία.

Μέσα στη γενικότερη φιλολογία περί φασισμού έχουμε να αντιμετωπίσουμε κι ένα ακόμα ζήτημα περισσότερο φιλοσοφικό το οποίο αφορά τον δυτικό πολιτισμό ως τέτοιο. Τόσο αυτοί που βλέπουν τον φασισμό ως απλό παράγωγο του καπιταλισμού όσο και αυτοί που, μέσα από πιο σύνθετες θεωρήσεις και αναλύσεις, δεν εντοπίζουν μια αιτιοκρατική σχέση μεταξύ των δύο αλλά περισσότερο μια ενσωμάτωση και εκτροπή σκοπών και νοημάτων του καπιταλισμού από τον φασισμό, αμφότεροι, τείνουν να παραβλέπουν ένα καίριο χαρακτηριστικό του δυτικού πολιτισμού. Ειδικότερα, στην δεύτερη «σχολή» ερμηνείας του φασισμού που σαφώς παρουσιάζει πολύ μεγαλύτερο ενδιαφέρον, φαίνεται να απουσιάζει μια ερμηνεία των τεράστιων αντιφάσεων που γεννά η Δύση κατά την ιστορική της ανάδυση και πορεία. Ακόμη και ο Τραβέρσο, που, όπως θα δούμε, προτείνει ένα πολύ ενδιαφέρον και πειστικό σχήμα για την ερμηνεία του φασισμού αλλά και για την φύση της νεωτερικότητας ως εγγενώς αντιφατικής και πλουραλιστικής από άποψη νοημάτων και θεσμών, δεν φαίνεται να εντοπίζει τους βαθύτερους λόγους αυτής της πανσπερμίας νοημάτων, τους λόγους για τους οποίους η Δύση θα γίνει το θέατρο διαρκών συγκρούσεων και υπερβάσεων. Αυτό που με άλλα λόγια λείπει είναι μια βαθύτερη φιλοσοφική θέση που να φωτίζει την εμφάνιση του φασισμού υπό το πρίσμα της ανάλυσης του φαντασιακού του δυτικού πολιτισμού.

Θα μπορούσαμε να πούμε κάπως σχηματικά (καθώς δεν είναι δυνατόν να αποφύγουμε ορισμένες απλουστεύσεις) ότι αυτό που ονομάζουμε Δύση και δυτικό πολιτισμό γεννιέται κατά την Αναγέννηση, καθότι τότε αναβιώνει το ενδιαφέρον για την λατινική και αρχαιοελληνική γραμματεία[9]. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο η σκέψη (φιλοσοφική και επιστημονική) καταφέρνει να αυτονομηθεί από τα θρησκευτικά δεσμά και να ακολουθήσει την δική της πορεία. Έκτοτε ένα από τα βασικά ρεύματα μέσα στην Δύση, που θα μπλέκεται, θα αλληλεπιδρά και θα συγκρούεται με άλλες ήδη υπάρχουσες τάσεις, θα είναι το πρόταγμα της αυτονομίας. Εν συντομία στην Δύση συντελείται μια διάρρηξη της ετερονομίας μέσω της ανάδυσης της αυτονομίας στο επίπεδο της σκέψης. Αυτή η ιδιαιτερότητα του δυτικού πολιτισμού επιτρέπει να τεθούν υπό αμφισβήτηση τα κυρίαρχα νοήματα της εποχής, οι επίσημες αλήθειες τίθενται υπό διαπραγμάτευση, τα παραδεδομένα όρια ξεπερνιούνται και νέοι θεσμοί και νοήματα -που πολλές φορές θα έρθουν σε σύγκρουση μεταξύ τους- αρχίζουν να αναδύονται. Το πρόταγμα της αυτονομίας θα λάβει ιστορικά έναν διφυή και αντιφατικό χαρακτήρα. Στην μία τάση του ο άνθρωπος «θέτει τον άνθρωπο στην θέση του θεού, τον καθιστά το μοναδικό υποκείμενο του σύμπαντος και του αναθέτει την αποστολή να κατακτήσει τον κόσμο»[10]. Σε αυτή την τάση εντοπίζουμε το καπιταλιστικό φαντασιακό της κυριαρχίας και του ελέγχου πάνω στον άνθρωπο και τη φύση. Το έτερο σκέλος του προτάγματος της αυτονομίας θα αντιπαλεύει τις παραπάνω τάσεις, θα χαρακτηρίζεται από αυτοκριτική ικανότητα, από το ξεπέρασμα της κυριαρχίας και την παράλληλη εμφάνιση της αυτονομίας. Θα γεννήσει την πολιτική (ως ικανότητα αμφισβήτησης των θεσμών), την φιλοσοφία (ως ικανότητα αμφισβήτησης των κυρίαρχων παραστάσεων), την ψυχανάλυση (ως ικανότητα αυτονομίας σε ατομικό επίπεδο). «Ο αστικός πολιτισμός, ως κομμάτι της νεότερης Δύσης, είναι όλα αυτά μαζί, είναι αυτό το αντιφατικό μείγμα αυτονομίας και τάσης προς την κυριαρχία που […] παρήγαγε μια διαρκή κοινωνική ένταση και σύγκρουση»[11]. Κοντολογίς η Δύση θα γίνει η κοιτίδα τόσο μορφών κυριαρχίας κι εκμετάλλευσης όσο και χειραφετικών ιδεών.

Ας το δούμε μέσα από ένα ιστορικό παράδειγμα: τις ιδέες αυτού που μπορούμε να χαρακτηρίσουμε ως παγκοσμιοποίηση, μέσα από τις οποίες πληθώρα εξερευνητικών αποστολών των δυτικών μαζί με «ουτοπιστές» θαλασσοπόρους θα αρχίζουν να κατακτούν μακρινές θάλασσες, ανακαλύπτοντας νέους θαλάσσιους δρόμους και αναπτύσσοντας το εμπόριο, κυριαρχώντας σε ξένους πολιτισμούς και προσφεύγοντας σε μαζικό δουλεμπόριο (όπως συνέβη με την ανακάλυψη της Αμερικής) κ. ο. κ. Όλες αυτές οι τάσεις θα αναπτύσσονται παράλληλα με τις διαμετρικά αντίθετές τους. Ο Μισέλ ντε Μονταίν, για παράδειγμα, θα κατακρίνει τόσο την εκμεταλλευτική δράση των δυτικών όσο και τις προκαταλήψεις τους για τη δήθεν κατωτερότητα ενός διαφορετικού λαού (όπως ήταν οι ιθαγενείς της Αμερικής). Ο Γάλλος ουμανιστής σημειώνει: «βρίσκω λοιπόν […] πως τίποτα βάρβαρο και άγριο δεν υπάρχει σε αυτό το έθνος, σύμφωνα με όσα μου αναφέρθηκαν, εκτός του ότι ο καθένας αποκαλεί βαρβαρότητα εκείνο που δεν είναι στις συνήθειές του· πράγματι, φαίνεται πως δεν έχουμε άλλο κριτήριο για την αλήθεια και τη λογική από το παράδειγμα και το πρότυπο των γνωμών και των συνηθειών της χώρας όπου ζούμε»[12].

Με την παραπάνω παρένθεση προσπαθούμε να σκιαγραφήσουμε σε γενικές γραμμές την ιδιαιτερότητα του προτάγματος της αυτονομίας που εμφανίζεται στη Δύση όπως και τον διφυή χαρακτήρα του. Στο ένα σκέλος του προτάγματος της αυτονομίας μπορούμε να αποδώσουμε διάφορες κοινωνικο-ιστορικές δημιουργίες όπως είναι η αστική τάξη, η πουριτανική ηθική, το καπιταλιστικό φαντασιακό της ορθολογικής κυριαρχίας πάνω σε άνθρωπο και φύση ή ο τεϊλορισμός. Όμως, παρότι υπάρχουν διαφορές ως προς τους σκοπούς, και ο ολοκληρωτισμός (ναζιστικός ή σταλινικός) διαθέτει αντίστοιχες επιδιώξεις. Ο ολοκληρωτισμός είναι μια μορφή εξουσίας κατά την οποία τα πάντα υποτάσσονται στη διαρκή ριζοσπαστικότητα του κόμματος-κινήματος (κράτος, πολιτική, κοινωνία, κουλτούρα, οικονομία, εκπαίδευση, νεολαία, στρατός, αστυνομία -όλα υποτάσσονται στο κόμμα). Στην ουσία θέλει μετατρέψει την κοινωνία σε ένα τεράστιο τεϊλορικό εργοστάσιο όπου τα πάντα ελέγχονται, ακόμη και η ζωή και ο θάνατος. Ο ολοκληρωτισμός λοιπόν εκφράζει το δυτικό φαντασιακό της απόλυτης κυριαρχίας πάνω στην κοινωνία, ασκώντας μια εξουσία δίχως εξωτερικούς περιορισμούς και όρια. Ο φασισμός λοιπόν μπορεί να εμφανιστεί μόνο στην Δύση όχι γιατί εκεί υπάρχει καπιταλισμός αλλά διότι εκεί γεννήθηκε το πρόταγμα της αυτονομίας και ο φασισμός -όπως κι ο καπιταλισμός απ’ την μεριά του- εκφράζει πλευρές αυτού του προτάγματος.

[ … ]
Η συνέχεια στην έντυπη έκδοση…

[1] Το ντοκιμαντέρ του Άρη Χατζηστεφάνου Φασισμός Α.Ε. αποτυπώνει με ακρίβεια όλο αυτό το ρεύμα που θέλει τον φασισμό όργανο της αστικής τάξης. Πολύ εύστοχα ο Α. Γαβριηλίδης θα σχολιάσει: «ωραία, οι μεγαλοβιομήχανοι κινούν τα νήματα. Αυτοί που είναι στην άλλη άκρη του νήματος, γιατί κινούνται; Σε κανένα απολύτως σημείο της η ταινία δεν ασχολείται με το ερώτημα γιατί οι μάζες γοητεύονται από το φασισμό». Και λίγο παρακάτω: «Τελικά, μήπως και η ίδια η αρχική εμφάνιση και ανάπτυξη των ακροδεξιών και ρατσιστικών ιδεολογιών οφείλονται σε πιο πολύπλοκα και ενδεχομενικά αίτια, και όχι στη μονοδιάστατη, παντοδύναμη και πάντοτε προβλέψιμη δράση του “καπιταλισμού” ή της “οικονομίας”;» Άκης Γαβριηλίδης, «Οικονομισμός Α.Ε., στο μπλογκ Nomadic universality, 12/4/2014.

[2] Οι αναρχικές προσεγγίσεις ως προς την σχέση καπιταλισμού-φασισμού δεν διαφέρουν ουσιαστικά από τις μαρξιστικές, μόνο που οι πρώτες διανθίζονται από αφηγήσεις ιδεολογικού τύπου σχετικά με την δήθεν φασιστική/ρατσιστική ουσία που εν γένει χαρακτηρίζει την ελληνική κοινωνία (όλοι οι μικροαστοί είναι φασίστες κ.λπ.). Για μια κριτική στις κυρίαρχες αντιλήψεις περί Χρυσής Αυγής, τόσο από την αριστερά όσο και από τον αναρχικό χώρο, βλ. το συλλογικό κείμενο της ομάδας μας: «Η άνοδος της φασιστικής ακροδεξιάς και ο δημοκρατικός αντιφασισμός», Πρόταγμα, τ. 5. Δεκέμβρης 2012.

[3] Η επιλογή της λέξης «ρίζα» και όχι «αιτία» δεν είναι τυχαία. Κατά τον Ένζο Τραβέρσο δεν υπήρχαν αιτίες που οδήγησαν αναπόφευκτα στον εθνικοσοσιαλισμό. Ως εκ τούτου δανείζεται τον όρο «ρίζα» από την Χάνα Άρεντ προκειμένου να ξεπεράσει τις ντετερμινιστικές συνδηλώσεις της λέξεις «αιτία». Η ρίζες, λοιπόν, είναι «στοιχεία που γίνονται ουσιώδη συστατικά ενός ιστορικού φαινομένου μόνο αφού έχουν συμπυκνωθεί και αποκρυσταλλωθεί εντός του». Ένζο Τραβέρσο, Οι ρίζες της ναζιστικής βίας: μια ευρωπαϊκή γενεαλογία, μτφρ. Νίκος Κούρκουλος, Εκδόσεις του εικοστού πρώτου, Αθήνα 2013, σ. 30.

[4] Ένζο Τραβέρσο, Οι ρίζες της ναζιστικής βίας: μια ευρωπαϊκή γενεαλογία, μτφρ. Νίκος Κούρκουλος, Εκδόσεις του εικοστού πρώτου, Αθήνα 2013.

[5] Ένζο Τραβέρσο, Δια πυρός και σιδήρου: περί του Ευρωπαϊκού εμφυλίου πολέμου 1914-1945, μτφρ. Γιάννης Ευαγγέλου, Εκδόσεις του εικοστού πρώτου, Αθήνα 2013.

[6] Βλ. σχετικά, ΡΝ, σσ. 19-24. Για περισσότερες πληροφορίες πάνω στις προσεγγίσεις του Νόλτε: ΔΠ, σσ. 40-42.

[7] Ian Buruma, Avishai Margalit, Δυτικισμός: Η Δύση στα μάτια των άλλων, μτφρ. Ξενοφών Γιαταγάνας, Κριτική, Αθήνα 2007, σσ. 67-70.

[8] Ian Buruma, Avishai Margalit, Ό.π., σ. 14.

[9] Εντγκάρ Μορέν, Ευρώπη, πολιτισμός και βαρβαρότητα, μτφρ. Τιτίκα Δημητρούλια, Εκδόσεις του εικοστού πρώτου, Αθήνα 2006, σ. 45.

[10] Εντγκάρ Μορέν, Ό.π., σ. 48.

[11] Στη βιβλιοκριτική: Νίκος Ν. Μάλλιαρης, «Οι αιτίες της παρακμής της σύγχρονης Ελλάδας», Πρόταγμα, τ. 4 Ιούνιος 2012, σ. 165.

[12] Βλ. σχετικά του κεφάλαιο «Περί των κανιβάλων», Δοκίμια, τ. 1, σ. 275.