Menu

EAGAINST.com

Saul Newman – From Bakunin to Lacan

Newman coined the term «post-anarchism» as a general term for political philosophies filtering 19th century anarchism through a post-structuralist lens, and later popularized it through his 2001 book From Bakunin to Lacan. Thus he rejects a number of concepts traditionally associated with anarchism, including essentialism, a «positive» human nature, and the concept of revolution. The links between poststructuralism and anarchism have also been developed by thinkers like Todd May and Lewis Call.

Newman is currently Reader in Political Theory at Goldsmiths College, University of London. He received his B.A. from the University of Sydney, and his Ph.D in political science from the University of New South Wales. His work has been translated into Turkish, Spanish, Italian, German, Portuguese and Serbo-Croatian, and has been the subject of a number of debates amongst anarchist theorists and activists as well as academics.

Οι Todd May και Saul Newman στο διήμερο μετα-αναρχισμού

Κατά την πρώτη μέρα του διήμερου «Μετα-αναρχισμός και εξεγέρσεις», που συνδιοργανώθηκε από το περιοδικό «Βαβυλωνία» και το Postanarchist Forum και πραγματοποιήθηκε στον Ελεύθερο Κοινωνικό Χώρο Nosostros, μίλησαν δύο από τους κυριότερους εκφραστές του μετα-αναρχισμού.

Σύντομη περίληψη:

Πρώτος μίλησε ο Todd May, ο οποίος ανέπτυξε το θέμα «Ranciere, Κυβερνητισμός, αναρχισμός». Στην τοποθέτησή του ο May, υποστήριξε ότι ο Jaques Ranciere πλησιάζει τον αναρχισμό σε πολλές από τις ιδέες που ενυπάρχουν στο έργο του και στη συνέχεια προσπάθησε να υποστηρίξει ότι αναρχισμός δεν σημαίνει ακυβερνησία ή δεν πρέπει να ταυτίζεται με την ιδέα της ακυβερνησίας, αλλά αντίθετα, σημαίνει ή πρέπει να σημαίνει διακυβέρνηση μιας κοινωνίας υπό την προϋπόθεση της ισοπολιτείας, δηλαδή της ίσης συμμετοχής όλων στη λήψη αποφάσεων.

Στάθηκε στην πρακτική της συναίνεσης (consensus) και στην κριτική που γίνεται σ΄ αυτήν με την έννοια ότι το δικαίωμα veto ουσιαστικά την καθιστά από δυσλειτουργική έως ανεφάρμοστη και πέρα από την κλασσική επιχειρηματολογία των υποστηρικτών του consensus, μίλησε για την ιδέα της πρακτικής της μετα-συναίνεσης την οποία προσδιόρισε ως τη συναίνεση που θα υπάρξει στο επίπεδο της συμφωνίας των κανόνων βάσει των οποίων θα μπορούσε να συμφωνηθεί από μια κοινότητα ο τρόπος λήψης αποφάσεων με αυξημένη πλειοψηφία ή υπερπλειοψηφία και όχι πλέον με consensus.

Στη συνέχεια υποστήριξε ότι ο αναρχισμός διαχωρίστηκε κυρίως σε 2 ρεύματα: ένα που δίνει προτεραιότητα στην έννοια της ελευθερίας και ένα άλλο που θέτει ως υπέρτατη αξία την ισότητα και σε ερώτηση του Newman, είπε ότι ο ίδιος αν και πιστεύει πως οι 2 έννοιες δεν μπορούν παρά να συνυπάρχουν (κατά την κλασσική ρήση: ελευθερία χωρίς ισότητα σημαίνει αδικία και προνόμια, ισότητα χωρίς ελευθερία συνεπάγεται βαρβαρότητα), ωστόσο η ισότητα είναι αυτή πάνω στην οποία μπορεί και πρέπει να στηριχθεί η ελευθερία προκειμένου να υπάρξει αυτό που ο ίδιος ονομάζει «αναρχική διακυβέρνηση».

Τέλος είπε πως στην ερώτηση που τού γίνεται συχνά, πώς είναι δυνατόν να κατακρίνει τον καπιταλισμό ως σύστημα διακυβέρνησης τη στιγμή που δεν έχει να αντιπροτείνει ένα σαφές «σχήμα διακυβέρνησης» ως αντίπαλο δέος, αστειεύτηκε λέγοντας ότι η αδυναμία ίασης του καρκίνου δεν σημαίνει ότι μπορεί κάποιος να παραβλέψει ότι πρόκειται για αρρώστια, υπονοώντας ότι η «αναρχική διακυβέρνηση» που μπορεί να επιτευχθεί μέσω της ισοπολιτείας, της ισονομίας, της ισότητας και της ελευθερίας είναι μία διαδικασία δυναμική και όχι στατική.

Ο Saul Newman στη συνέχεια (του οποίου η ομιλία περιέχεται στο παραπάνω video playlist) ανέπτυξε το θέμα «Ορίζοντες αναρχίας: Μετα-αναρχισμός και η σχέση του με το Συμβάν και τις σύγχρονες εξεγέρσεις». Αυτοσχεδίασε στην εισαγωγή του εγκαταλείποντας αυτήν που είχε δοθεί στους διερμηνείς προς μετάφραση…. και αφού κατέδειξε την συγγένεια κάποιων σκέψεων του Alain Badiou και του Slavok Zizek με τον αναρχισμό, εστίασε στα σημεία που διαφοροποιείται, ουσιαστικά ασκώντας κριτική στις θεωρίες και πρακτικές των επαναστατικών ελίτ, του επαναστατικού κόμματος (το οποίο για τον ίδιο δεν μπορεί παρά να ενυπάρχει μόνο σε συνάρτηση με το Κράτος), αναφερόμενος στον ιακωβινισμό και στα σημεία που ο Μαρξ είναι ξεπερασμένος και υποστήριξε την ανάγκη για τη μετατόπιση της επαναστατικής διαδικασίας σε «μικροπολιτικό» επίπεδο (π.χ. αυτόνομες ζώνες), απορρίπτοντας έτσι και την ιδέα του κλασσικού αναρχισμού για την στιγμή της επαναστατικής έκρηξης που έρχεται, καταργώντας το Κράτος άπαξ και δια παντός («μακροπολιτική»).

Ισχυρίστηκε ότι δεν είναι σίγουρος για την έννοια του Συμβάντος στο έργο του Badiou και ότι σε κάθε περίπτωση ο ίδιος πιστεύει ότι το Κράτος μπορεί να ξεπεραστεί με αντίσταση στο όλο πλέγμα των δομών εξουσίας που υπάρχουν σε μια κοινωνία (δείχνοντας ότι είναι επηρεασμένος από τη σκέψη του Foucault) μέσω μιας «μη βίαιης βίας» , η οποία θα έχει ως στόχο την υπεράσπιση της αντίστασης σε κάθε κίνηση που αντιμάχεται οποιοδήποτε εξουσιαστικό θεσμό.

Σε ερώτηση που του θέσανε αν «μετα-αναρχισμός σημαίνει τελικά και μετα-επανάσταση» με την έννοια ότι πρόκειται για μία πολύ μεταμοντέρνα έκδοση του κλασσικού επαναστατικού αναρχισμού η οποία έχει ενσωματωθεί από τους εξουσιαστικούς θεσμούς και έχει περιοριστεί στο να μοιράζει διδακτορικά, απάντησε ότι γι’ αυτόν ο μετα-αναρχισμός είναι η κριτική αναθεώρηση του κλασσικού αναρχισμού με σκοπό να μπορέσει να συνεχίσει να είναι μία διαρκής επαναστατική διαδικασία προσαρμοσμένη στα νέα δεδομένα, ότι κρατάει τις βασικές αρχές του κλασσικού αναρχισμού συνδέοντάς τις κατά κάποιο τρόπο με την ιδέα της αυτονομίας και παραδέχτηκε ότι η σκέψη του αν και επηρεασμένη από τον μεταμοντερνισμό σε καμία περίπτωση δεν υποτάσσεται σ’ αυτόν.

Αστειεύτηκε λέγοντας ότι δεν υπάρχει πρόβλημα αν γίνονται και μερικά διδακτορικά με θέμα τον μετα-αναρχισμό, αρνούμενος όμως την μομφή ότι η σύλληψή του είναι απλώς ακαδημαϊκή. Τέλος, υποστήριξε ότι οι επαναστάσεις και εξεγερσιακές διαδικασίες που βρίσκονται σε εξέλιξη σήμερα στον αραβικό κόσμο, την Ελλάδα, την Ισπανία, τη Μ. Βρετανία, τις ΗΠΑ και αλλού, είναι εν τοις πράγμασι αναρχικές πρακτικές, με την έννοια ότι τα προτάγματά τους και οι διαδικασίες διαμόρφωσης του αγώνα είναι στενά συνδεδεμένες με τις βασικές αντιλήψεις του αναρχισμού, έστω και αν οι συμμετέχοντες στα κινήματα αυτά δεν έχουν συνείδηση αυτής της πραγματικότητας, έστω και αν δεν αυτοπροσδιορίζονται ως αναρχικοί.

Εν ολίγοις, επισήμανε την κομβική σημασία του πλήθους, την ανάγκη συνειδητοποίησης του κόσμου και εμμέσως πλην σαφώς έθεσε την ιδέα της αυτονομίας ως του δρόμου εξέλιξης του αναρχισμού.

Saul Newman – Μετα-αναρχισμός και χώρος: επαναστατικές φαντασιώσεις και αυτόνομες ζώνες

Σημείωση της ΣΟ του Εagainst.com: Με αφορμή το διήμερο που διοργανώνεται από τον Ελεύθερο Κοινωνικό Χώρο Nosotros (Θεμιστοκλέους 66, Εξάρχεια – www.nosotros.gr) στις 25 και 26 Νοεμβρίου 2011, με θέμα «Μετά-αναρχισμός και εξεγέρσεις» και την παρουσία του Saul Newman ο οποίος θα μιλήσει την Παρασκευή, 25.11.2011, στις 20.30, με θέμα «Ορίζοντες αναρχίας: Μετά-αναρχισμός και η σχέση του με το Συμβάν και τις σύγχρονες εξεγέρσεις», σας παρουσιάζουμε το άρθρο του «Μετα-αναρχισμός και χώρος: επαναστατικές φαντασιώσεις και αυτόνομες ζώνες», ώστε να γίνει μια εισαγωγή στο σκεπτικό του, μεταφρασμένο από τον Θοδωρή Σάρα (link). Μπορείτε να διαβάσετε το πρωτότυπο άρθρο στα Αγγλικά (link)

Περίληψη

Στην ανακοίνωση αυτή, καλώ για μια επανεξέταση του αναρχισμού και των εναλλακτικών τρόπων εννοιολόγησης των χώρων της ριζοσπαστικής πολιτικής. Εφαρμόζω μία λακανική ανάλυση του κοινωνικού φαντασιακού για να διερευνήσω τις ουτοπικές φαντασιώσεις και επιθυμίες που στηρίζουν τους κοινωνικούς χώρους, λόγους και πρακτικές – συμπεριλαμβάνοντας το σχεδιασμό, και την επαναστατική πολιτική. Θα προχωρήσω στην ανάπτυξη – μέσω του Καστοριάδη και άλλων – μίας ευδιάκριτης μετα- αναρχικής αντίληψης του πολιτικού χώρου που βασίζεται στο πρόταγμα της αυτονομίας και της επανατοποθέτησης του πολιτικού χώρου έξω από το κράτος. Αυτό θα έχει άμεσες συνέπειες για μία εναλλακτική αντίληψη του σχεδιασμού της πρακτικής και της θεωρίας.

 Μόνο ο/η αυτόνομος/η μπορούν να προγραμματίσουν την αυτονομία, να οργανωθούν για αυτή, να τη δημιουργήσουν (Bey, 1991: 100).

 H κοινωνική θεωρία τον τελευταίο καιρό έχει κάνει μία στροφή στο χώρο. Στην περίπτωση της πολιτικής θεωρίας, οι συζητήσεις σχετικά με τις χωρικές διαστάσεις και το φαντασιακό της πολιτικής έχουν προσεγγίσει την πολιτική γεωγραφία, προκειμένου να διερευνήσουν το περίγραμμα του πλουραλισμού, του δημόσιου χώρου, του δημοκρατικού αγωνισμού, των κοινωνικών κινημάτων, και των μετα-εθνικών χώρων της παγκοσμιοποίησης (βλ. Massey 2005, Sassen 2008, Mouffe 2000, Connolly 2005). Εδώ προκύπτει αναπόφευκτα το ζήτημα του σχεδιασμού – ο σχεδιασμός των πόλεων, των αστεακών τοπίων, των αυτόνομων χώρων, των αισθητικών κοινοτήτων και ούτω καθ ‘εξής. Πράγματι, η πολιτική και ο αστεακός σχεδιασμός ήταν πάντα στενά συνδεδεμένα, είτε σκεφτόμαστε τις ουτοπικές φαντασιώσεις των Φουριέ και Σαιν-Σιμόν, με τις ορθολογικά προγραμματισμένες κοινότητες, ή τον τρόπο με τον οποίο ο σχεδιασμός των νεωτερικών πόλεων και μητροπόλεων έχει πάντα στοιχειώσει από το φάντασμα της εξέγερσης και της διαφωνίας. Ο σχεδιασμός των πρακτικών και των λόγων μπορεί να θεωρηθεί ως μια εξιδανίκευση της πολιτικής, καθώς και ως μια αποκρυστάλλωση της σύγκρουσης. Εάν κάποιος ρίξει μια ματιά παράλλαξης στις σημερινές πόλεις μας, βρίσκει παντού ίχνη της καταπιεσμένης πολιτικής διάστασης. [1] Ο χώρος επομένως είναι πάντοτε πολιτικός. Πράγματι, όπως ο δείχνει ο Henri Lefebvre, ο χώρος είναι ένας συγκεκριμένος αστερισμός της εξουσίας και της γνώσης που αναπαράγει τις κοινωνικές σχέσεις της παραγωγής· ο χώρος έχει μια πολιτική λειτουργία στην παροχή ενός είδους ενοποιημένου πλαισίου για τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής και για την πολιτική εξουσία (1991: 9).

Ωστόσο, εάν ο χώρος θεωρείται ως ένα πλαίσιο για τα κυρίαρχα πολιτικά και τα οικονομικά συμφέροντα, ο στόχος μου εδώ είναι να διερευνήσω τους τρόπους με τους οποίους αυτός ο ηγεμονικός χώρος γίνεται πεδίο προκλήσεων, ανταγωνισμών και αναδιαρθρώσεων, καθώς και επενδεδυμένων φαντασιώσεων και επιθυμιών στους πολιτικούς χώρους. Είναι σε αυτό το πλαίσιο που θα ήθελα να εξετάσω το θέμα του χώρου για τη ριζοσπαστική πολιτική, και, ειδικότερα, για την πιο αιρετική όλων των ριζοσπαστικών πολιτικών παραδόσεων – τον αναρχισμό. Αφού δείξω πως ο αναρχισμός είναι κάτι περισσότερο από μία απλή αναρχική διάλυση του χώρου – πράγματι, η αναρχική σκέψη και πολιτική προτείνει μια εναλλακτική κατασκευή του χώρου – θα προχωρήσω στην διερεύνηση του τρόπου με τον οποίο οι κοινωνικοί και πολιτικοί χώροι φαντασιώνονται στο επαναστατικό λόγο. Εδώ μια λακανική ανάλυση του κοινωνικού φαντασιακού καθίσταται σημαντική, δεδομένου ότι όχι μόνο αποκαλύπτει τις ουτοπικές φαντασιώσεις και τις επιθυμίες που στηρίζουν τους κοινωνικούς χώρους, τους λόγους και τις πρακτικές – συμπεριλαμβανομένου του σχεδιασμού – αλλά και καθιστά ορατό το κρυμμένο διαρθρωτικό δεσμό μεταξύ επαναστατικής πολιτικής και πολιτικής αρχής (εξουσίας)· ανάμεσα στην επιθυμία για την επαναστατική υπέρβαση και την επιβεβαίωση ενός νέου Κυρίου. Λαμβάνοντας τον Λακάν ως ένα κρίσιμο σημείο αναχώρησης, θα προχωρήσω στην ανάπτυξη – μέσω του Καστοριάδη και άλλων – μια διακριτής μετα-αναρχικής αντίληψης του πολιτικού χώρου που βασίζεται στο πρόταγμα της αυτονομίας. Αυτό θα έχει άμεσες συνέπειες, όπως θα δείξω, σε μια εναλλακτική αντίληψη της πρακτικής του σχεδιασμού.

Αναρχισμός και σχεδιασμός.

Είναι η ριζοσπαστική πολιτική απλά μία διάλυση της υπάρχουσας τάξης του χώρου, ή απλά επινοεί το δικό της εναλλακτικό φαντασιακό· και εάν το κάνει, ποιο είναι αυτό το φαντασιακό; Ποιος είναι ο χώρος της ριζοσπαστικής πολιτικής σήμερα; Ποιοι χώροι καταλαμβάνονται, διεκδικούνται και φαντασιώνονται;

Μόλις ο κενός συμβολικός τόπος αφέθηκε από την κατάρρευση του κράτους των σοσιαλιστικών συστημάτων, είδαμε την ανάδυση ενός νέου ριζοσπαστικού χωρικού φαντασιακού προσδιορισμένου όχι τόσο από τους θεσμούς και τα πολιτικά κόμματα, αλλά από τα κοινωνικά κινήματα που δημιούργησαν, με τις πρακτικές, τους λόγους και τους τρόπους δράσης τους, νέους πολιτικούς, κοινωνικούς και οικονομικούς χώρους, νέα φαντασιακά. Θα ισχυριζόμουν, ότι αυτό που σχηματίζει αυτό τον εναλλακτικό πολιτικό χώρο, είναι η ιδέα της αυτονομίας. Αντί να ψάχνουμε να καταλάβουμε την κρατική εξουσία, ή να συμμετάσχουμε στους κρατικούς θεσμούς στο επίπεδο των κοινοβουλευτικών πολιτικών, πολλοί σύγχρονοι δρώντες και κινήματα προσπαθούν να δημιουργήσουν αυτόνομους χώρους, κοινωνικές πρακτικές και σχέσεις, είτε μέσω της μόνιμης ή προσωρινής κατάληψης φυσικών χώρων – καταλήψεις, κοινωνικά κέντρα και κοοπερατίβες, καταλήψεις εργατικών χώρων, μαζικές διαδηλώσεις και συγκλίσεις – ή μέσω του πειραματισμού με πρακτικές όπως απο-κεντρωμένων διαδικασιών λήψης αποφάσεων, άμεσης δράσης ή ακόμα και εναλλακτικών μορφών οικονομικής ανταλλαγής, που δεν γραμμοποιούνται, καθορίζονται ή “συλλαμβάνονται” από τους κρατικούς και καπιταλιστικούς τρόπους οργάνωσης.

Αυτή η νέα μορφή πολιτικής απαιτεί μία σίγουρη επαναθεώρηση του αναρχισμού. Θα ήθελα να κατανοήσω τον αναρχισμό – ή όπως αντιλαμβάνομαι τον μετα-αναρχισμό – ως ένα νέο τρόπο σκέψης για την πολιτική του χώρου και του σχεδιασμού, ένα τρόπο που τον βλέπω να είναι περισσότερο σχετικός σήμερα. Αυτό χωρίς αμφιβολία φαίνεται ένα περίεργο εγχείρημα. Ο αναρχισμός συνήθως συνδέεται με ένα είδος άγριας αταξίας του χώρου, ως η πολιτική και η πρακτική της διάλυσης και της αυθόρμητης εξέγερσης – το ακριβώς αντίθετο του σχεδιασμού. Δε θα ανακαλούσαμε το ρητό του Μιχαήλ Μπακούνιν του 19ου αιώνα για “παρότρυνση για καταστροφή”; Όμως οφείλουμε να θυμόμαστε ότι ο Μπακούνιν, με την “παρότρυνση για καταστροφή” μιλούσε επίσης για “δημιουργική καταστροφή” . Ο αναρχισμός είναι τόσο ένα σχέδιο κατασκευής και δημιουργίας όσο είναι και καταστροφής. Πράγματι, για τους αναρχικούς, είναι η τάξη του κράτους και της καπιταλιστικής εξουσίας, με τη λεηλασία και τη διάλυση της αυτόνομης κοινωνικής ζωής, που είναι βίαια καταστρεπτική. Εάν οι άνθρωποι αφεθούν μόνοι τους, θα βρουν τους τρόπους ειρηνικής συνεργασίας μεταξύ τους. Η αναρχία είναι τάξη, το κράτος αταξία – όπως λέει το παλιό ρητό. Επομένως ο αναρχισμός πρέπει να θεωρηθεί τόσο ως ένα σχέδιο της τάξης όσο και της αταξίας· ή ίσως ένα σχέδιο διατεταγμένης αταξίας (ordered disorder) ή [άτακτης τάξης (disordered order] Χωρίς αμφιβολία θα υπάρξει μία στιγμή αυθόρμητης επανάστασης, εξέγερσης, ξεριζώματος των πεζοδρομίων και ανέγερσης οδοφραγμάτων· μία στιγμή σύγκρουσης – πιθανά βίαιης – με τους μηχανισμούς της κρατικής εξουσίας. Αλλά αυτή θα συνοδεύεται με τη διαδικασία του ορθολογικού σχεδιασμού που βασίζεται στις πιθανότητες συνεργατικών και κοινοτικών τρόπων ζωής. Θα βρούμε στα αναρχικά κείμενα πολλά παραδείγματα ουτοπικού σχεδιασμού, παρά τον ισχυρισμό των κλασσικών αναρχικών ότι δεν είναι ουτοπιστές αλλά “υλιστές”. Υπήρξαν διάφορα μοντέλα που προέβαλαν την ομοσπονδιοποίηση και τον ελευθεριακό κολλεκτιβισμό· επιχειρήματα για αποκεντρωμένες μορφές αγροτικού σχεδιασμού, και για τοπική, μικρής κλίμακας αγροτικής παραγωγής επί της μεγάλης κλίμακας βιομηχανίας (Κροπότκιν, 1985)

Σύγχρονοι αναρχικοί στοχαστές έχουν επίσης ασχοληθεί εκτεταμένα με τα περιβαλλοντολογικά θέματα αναλύοντας το δεσμό ανάμεσα στην ανθρώπινη κυριαρχία και την οικολογική λεηλασία. Από κάποιους υποστηρίζεται ότι οφείλουμε να σκεφτούμε με όρους συνολικής “κοινωνικής οικολογίας”: στις κοινωνικές και οικονομικές σχέσεις δεν θεμελιώνεται μόνο η καταστροφή του φυσικού περιβάλλοντος ως μία αντανάκλαση των μορφών κυριαρχίας, της ιεραρχίας και της εκμετάλλευσης· αλλά επίσης και οι πιθανότητες για μία ελεύθερη και ορθολογική κοινωνία. Όπως το θέτει ο Murray Bookchin (2): “η συνέχεια μας με τη μη-ιεραρχική φύση προτείνει ότι μία μη-ιεραρχική κοινωνία δεν είναι λιγότερο τυχαία από ότι ένα οικοσύστημα” (1982:37) Στην καρδιά της αναρχικής θεωρίας είναι η εικόνα της ορθολογικά σχεδιασμένης κοινωνίας· αλλά όχι μίας κοινωνίας που η τάξη (order) της επιβάλλεται από τα επάνω από μία τάξη (class) φωτισμένων τεχνοκρατών – μία ιδέα που οι αναρχικοί περιφρόνησαν απόλυτα – αλλά, αντίθετα, μία ορθολογική, μη-ιεραρχική τάξη έμφυτη στις κοινωνικές σχέσεις που αναδύεται οργανικά από τα κάτω.

Η ανησυχία αυτή για την κοινωνική οικολογία και το ανθρώπινο περιβάλλον περιγράφει το ενδιαφέρον των αναρχικών για την γεωγραφία, τους φυσικούς χώρους, την ιστορία και τον σχεδιασμό των πόλεων. Ο μεγάλος αναρχικός γεωγράφος Elisée Reclus έγραψε για τον αντίκτυπο της διάταξης των πόλεων στους κατοίκους τους, και την δηλητηριώδη επίδραση του υπερπληθυσμού, του φτωχού σχεδιασμού, της μόλυνσης και της απουσίας υγιεινής. Παρομοίασε την πόλη και τους κατοίκους της με ένα συλλογικό οργανισμό που η υγεία του και η ποιότητα ζωής του θα μπορούσε να βελτιωθεί μέσω ενός καλού σχεδιασμού και μίας αστεακής ανάπλασης, με προσοχή στον καθαρισμό των οδών, την περισυλλογή των σκουπιδιών, και τη θεμελίωση δημοτικών πάρκων. Η ιδέα της πόλης κήπου υποστηρίχθηκε από τον Reclus, και πολλούς άλλους αναρχικούς, ως ένας τρόπος για να γίνουν οι πόλεις περισσότερο βιώσιμες (3) Αυτό που είναι σημαντικό εδώ δεν είναι μόνο το σχέδιο για το σχεδιασμό των πόλεων γύρω από τις ανάγκες των απλών ανθρώπων, αλλά επίσης το γεγονός ότι επιτρέπει την αυθόρμητη και οργανική έκφραση της μοναδικής ομορφιάς της πόλης, όπως είναι κατάλληλη στο ατομικό της φυσικό περιβάλλον, παρά ως μία γραφειοκρατική επιβολή, από τα πάνω ενός συμπαγούς ομοιόμορφου σχεδιασμού. Όπως το θέτει ο Reclus: “η αληθινή τέχνη είναι πάντα αυθόρμητη, και δεν μπορεί ποτέ να προσαρμοστεί στις επιταγές μίας επιτροπής δημοσίων έργων”. (απόσπασμα στο Clark and Martin, 2004: 193)

Επιπλέον, η πόλη γίνεται αντιληπτή συχνά ως ο πολιτικός χώρος, ένας τόπος – ή πιθανός τόπος – για τον λαϊκό αυτοπροσδιορισμό και τις αποκεντρωμένες διαδικασίες λήψης των αποφάσεων. Ο Κροπότκιν ένας ακόμα γεωγράφος, είδε την μεσαιωνική πόλη ως ένα αυτόνομο πολιτικό χώρο με τους δικούς του κανόνες, τα ήθη, τις πρακτικές και τους θεσμούς, όπου η ατομική ελευθερία και η πολιτισμική ζωή θα άνθιζαν (βλέπε 1943). Η αυτονομία αυτή ωστόσο, χάθηκε σταδιακά και συσκοτίστηκε κάτω από την προβαλλόμενη σκιά του κυρίαρχου κράτους. Η πόλη επομένως θεωρείται ως ο σημαντικός χώρος της ανεξάρτητης πολιτικής ζωής, σε αντίθεση με την καταπάτηση της εξουσιαστικής αρχής, του συγκεντροποιημένου κρατικού μηχανισμού. Στο ίδιο πνεύμα, ο Μπούκτσιν διερευνά την ιστορία των πόλεων ως χώρων δημόσιας συμμετοχής στην πολιτική, κοιτάζοντας πίσω στις δημοκρατικές παραδόσεις της Αθηναϊκής αγοράς. Τότε φανταζόταν την πόλη ως μοντέλο για την ανανέωση της δημόσιας ζωής, ως μορφή της πολιτικής οντότητας στα κοινά, ως κάτι που διαφέρει από την ανωνυμία και τη γραφειοκρατικές διαδικασίες της “τέχνης της πολιτικής” (Βλέπε Bookchin 1995: 4)

Πέρα, από το να είναι ο αναρχισμός απλά μία αντι-πολιτική της διάλυσης, είναι επίσης – πράγματι και κύρια– μία πολιτική του σχεδιασμού. Κεντρική στην αναρχική θεωρία είναι η διαμάχη ανάμεσα σε δύο αντιτιθέμενα χωρικά φαντασιακά, δύο τρόπους οργάνωσης της πολιτικής και της κοινωνικής ζωής: από τη μία πλευρά, ένας ορθολογικός και ελευθεριακός χώρος, μία ομοσπονδία ελεύθερων κομμούνων και πόλεων· και από την άλλη η κρατικό-καπιταλιστική τάξη, ένας χώρος ανορθολογικής εξουσίας, ιεραρχίας και βίας. Η πρώτη χωρική ρύθμιση προωθεί την ατομική ελευθερία, τη συνεργασία, την ισότητα, καθώς και την στενή συμμετοχή των συνηθισμένων ανθρώπων στις διαδικασίες λήψης των αποφάσεων· η τελευταία προωθεί την κυριαρχία, την ανισότητα, τη σκλαβιά και την απόλυτη αποξένωση των ανθρώπων από την πολιτική εξουσία.

Η θεωρία του σχεδιασμού μπορεί επομένως να κερδίσει πολύ από μία δέσμευση με τον αναρχισμό. Πράγματι, όπως αναγνωρίζει ο Peter Hall, ο αναρχισμός ιστορικά έχει μία ισχυρή επιρροή στο κίνημα του σχεδιασμού, εμπνέοντας ένα ήθος σχεδιασμού βασισμένου σε κοινότητες μικρής κλίμακας, εθελοντικής συνεργασία και ελεύθερης ένωσης: “Το όραμα αυτών των αναρχικών πρωτοπόρων δεν ήταν απλά αυτό μίας εναλλακτικής μορφής οικοδόμησης, αλλά μίας εναλλακτικής κοινωνίας, ούτε καπιταλιστικής ούτε γραφειοκρατικό-σοσιαλιστικής: μία κοινωνία βασισμένη στην εθελοντική συνεργασία ανάμεσα στους άνδρες και τις γυναίκες, της εργασίας και της συμβίωσης μέσα σε μικρές αυτοκυβερνόμενες κοινοπολιτείες.” (1996:3) Ίσως ο πλέον προφανής εκφραστής των αναρχικών αρχών σε ζητήματα σχεδιασμού αλλά και αστεακού σχεδίου ήταν ο Colin Ward, που έγραψε εκτεταμένα για την αναρχική έμπνευση πίσω από τις πρακτικές άμεσης δράσης όπως η κατάληψη, η DIY (do it yourself) οικοδόμηση, οι κοοπερατίβες ενοικιαστών και της κοινοτικής κήπευσης. Κεντρική σε αυτές τις πρακτικές, σύμφωνα με τον Ward, ήταν η ιδέα των ανθρώπων να δρουν αυτόνομα και συνεργατικά για να ανακτήσουν τον έλεγχο των χώρων με σκοπό την επιβίωση, και κάνοντας αυτό, να μετασχηματίσουν ριζοσπαστικά, από τα κάτω, το φυσικό τους περιβάλλον (see Ward, 1982, 2000, 2002; Crouch and Ward, 1997).

Επιπλέον, ο αναρχισμός εγείρει το κρίσιμο ερώτημα του ποιος σχεδιάζει; Όπως γίνεται συνήθως κατανοητός, ο σχεδιασμός είναι μία ελιτίστικη πρακτική και λόγος: είναι η ιδέα της σίγουρης τάξης του χώρου που επιβάλλεται από τα πάνω στις προϋπάρχουσες κοινωνικές σχέσεις από ένα πλαίσιο που αξιώνει μία ανώτερη τεχνική γνώση. Η ίδια η έννοια του σχεδιασμού φαίνεται να μεταφέρει την ιδέα της τεχνοκρατικής δραστηριότητας, με την οποία το συγκεκριμένο όραμα επιβάλλεται γραφειοκρατικά πάνω στην κοινωνία. Οι αναρχικοί είναι ιδιαίτερα κριτικοί σε αυτό το είδος νοοτροπίας. Ο Μπακούνιν, για παράδειγμα, κατηγόρησε τον Μαρξ και τους ακόλουθους του για επιστημονικό ελιτισμό: οι “επιστημονικοί Κομμουνιστές” αναζητούν να οργανώσουν τους ανθρώπους “σύμφωνα με ένα σχέδιο που προσχεδιάζεται και επιβάλλεται πάνω στις ανίδεες μάζες από μερικά “ανώτερα” μυαλά” (1953: 300) Επομένως, εάν μπορούμε να μιλήσουμε για “αναρχικό σχεδιασμό” πρέπει να είναι μία μορφή οργάνωσης που αναδύεται αυθόρμητα, και που οι άνθρωποι προσδιορίζουν ελεύθερα για τους εαυτούς τους. Δεν έχουμε κανένα λόγο να πιστέψουμε ότι αυτό θα είναι χαοτικό, και όντως υπάρχουν πολλά παραδείγματα αυτο-οργανωμένων κομμούνων και συλλογικοτήτων που έχουν ρυθμίσει τους χώρους τους με πολύ ορθολογικούς και αποτελεσματικούς τρόπους. Σκεφτόμαστε τις αναρχικές συλλογικότητες στην Ισπανία κατά τη διάρκεια του Εμφυλίου Πολέμου, που είχαν οργανωθεί δημοκρατικά και αντι-ιεραρχικά, και που παρείχαν μία σειρά υπηρεσίες όπως η ελεύθερη υγειονομική περίθαλψη, η εκπαίδευση, η φροντίδα των ηλικιωμένων, καθώς και τη λειτουργία κοοπερατίβων στα εργοστάσια, τα συνεργεία, τις φάρμες, τα κέντρα διανομής φαγητού, τα εστιατόρια, τα ξενοδοχεία και τα συστήματα δημόσιας μεταφοράς. Ή, στην εποχή μας, μπορούμε να σκεφτούμε τις αυτόνομες κοινότητες των Ζαπατίστας που εξασφαλίζουν σχολεία και υπηρεσίες υγειονομικής περίθαλψης στους ιθαγενείς ανθρώπους της Τσιάπας. Το σημείο μίας αναρχικής προσέγγισης στο σχεδιασμό επομένως θα αμφισβητούσε και θα έσπαζε τις ιεραρχικές δομές και τη διανοητική διαίρεση της εργασίας που συχνά συνδέεται με τη διαδικασία σχεδιασμού· για να δείξει πως οι άνθρωποι έχουν την ικανότητα να σχεδιάζουν οι ίδιοι και να δρουν συνεργατικά για την οργάνωση του φυσικού χώρου. Μία αναρχική προσέγγιση βασίζεται γύρω από αυτό που ο Jacques Rancière θα αποκαλούσε ισότητα της νοημοσύνης (βλέπε 1991)· ο σχεδιασμός θα έπρεπε να είναι μία έκφραση της προϋπόθεσης της ισότητας, η ισότιμη ικανότητα στον καθένα να σχεδιάσει για τον ίδιο, σε συνεργασία με τους υπόλοιπους. Ο σχεδιασμός δεν ανήκει σε μία τάξη- ελίτ ή κλάδο, ούτε θα έπρεπε να είναι το προνόμιο των κυβερνήσεων· ο σχεδιασμός δεν είναι η επιστήμη ή ο επαγγελματικός λόγος, αλλά μάλλον η ενεργός έκφραση της πολιτικής της ελευθεριακής ισότητας.

Η επανάσταση ως φαντασία του χώρου.

Εάν ο αναρχισμός μας δίνει νέους τρόπους να σκεφτούμε το χώρο και το σχεδιασμό, τότε πώς οφείλουμε να προσεγγίσουμε το ζήτημα της επανάστασης; Η επανάσταση θα πρότεινε μία βίαιη αταξία και απο-σχεδιασμό των υπαρχόντων χώρων, και την αντικατάσταση του ενός κοινωνικού σχεδίου – μίας χωρικής τάξης – με ένα άλλο. Όπως έχουμε δει, ο αναρχισμός αναζητά την κατάργηση του πολιτικού χώρου της ιεραρχίας και της αρχής (εξουσίας) – ο χώρος που συνίσταται από την εξουσία του κράτους και του καπιταλισμού – και τη δημιουργία εναλλακτικών κοινωνικών χώρων από ελεύθερες κοινόχρηστες (communal) διευθετήσεις. Ωστόσο, όταν σκεφτόμαστε την επανάσταση – μία έννοια κεντρική στην ριζοσπαστική πολιτική παράδοση – με χωρικούς όρους, δηλαδή ως πολιτικό χώρο, η εικόνα γίνεται κάπως ασαφής. Τι ακριβώς είναι η επανάσταση; τι είδος χώρου φαντασιώνεται και καταλαμβάνει;

Το κλασσικό μοντέλο της επανάστασης κατασκευάστηκε γύρω από την εικόνα του συγκεντροποιημένου τόπου της εξουσίας – τον πολιτικό χώρο τους κράτους – που μπορεί να κατακτηθεί, να κυριευθεί από μία επαναστατική πρωτοπορία. Αυτή η συγκεκριμένη εννοιολόγηση της επανάστασης, οφείλουμε να σημειώσουμε, δεν είναι αναρχική αλλά μάλλον μαρξιστική, ή για να είμαστε πιο ακριβείς, λενινιστική [4] Βασίζεται στο Γιακωβίνικο μοντέλο της επαναστατικής ηγεσίας που καταλαμβάνει τον έλεγχο του κράτους, και χρησιμοποιεί την κρατική εξουσία για να επαναστατικοποιήσει την κοινωνία. Όπως αντιλαμβανόταν ο Γκράμσι, η λενινιστική στρατηγική βασιζόταν σε μία βέβαιη χωρική χαρτογράφηση της κοινωνίας, που ταίριαζε στις συνθήκες της τσαρικής Ρωσίας εκείνη την εποχή: ένα συγκεντρωτικό, αυτοκρατικό κράτος, με τα Χειμερινά Ανάκτορα ως τον συμβολικό τόπο της εξουσίας, που θα καταλαμβανόταν σε αυτό που ο Γκράμσι ονόμαζε ένα πόλεμο “του κινήματος”ή των “ελιγμών”. Αυτό ήταν αντίθετο με τον “πόλεμο των θέσεων” που εμπλέκει το χτίσιμο αντι-ηγεμονικών πρακτικών και θεσμών στο επίπεδο της κοινωνίας των πολιτών, μία στρατηγική που ταίριαζε καλύτερα στις πιο πολύπλοκες και αναπτυγμένες δομές κοινωνίας/κράτους των δυτικών δημοκρατιών (βλέπε Γκράμσι 1971) Ωστόσο, εάν η επαναστατική στρατηγική που διαγνώσθηκε από τον Γκράμσι δεν ταίριαζε στις πιο πολύπλοκες κοινωνίες της εποχής του, ταιριάζει ακόμα λιγότερο στη δική μας, όπου οι νέες μορφές της “δικτυωμένης” κυριαρχίας έχει πολλαπλασιαστεί σε έναν αυξανόμενα παγκοσμιοποιημένο και ενοποιημένο κόσμο, και όπου το συμβολικό κέντρο της εξουσίας είναι πολύ δυσκολότερο διακριθεί. (βλέπε Hardt και Naegri 2000) Δεν υπάρχει πλέον Χειμερινό Ανάκτορο να καταληφθεί, και η ριζοσπαστική πολιτική θεωρία έρχεται αντιμέτωπη με το καθήκον της χαρτογράφησης ενός πιο πολύπλοκου και θρυμματισμένου πεδίου σχέσεων εξουσίας [5]

Θεωρώντας έτσι το πρόβλημα, ίσως η ψυχαναλυτική θεωρία μπορεί να μας βοηθήσει – ιδιαίτερα μέσω της σκέψης του Ζάκ Λακάν, που έχει εφαρμοστεί σε μία ανάλυση των κοινωνικών φαντασιακών, των ουτοπικών φαντασιών και των επιθυμιών που στηρίζουν τις πρακτικές και τους λόγους τόσο της πολιτικής (see Žižek, 1989, 2000; Stavrakakis, 1999, 2007; Dean, 2009) όσο και του σχεδιασμού (see Gunder and Hiller, 2004; Hillier, 2003; Gunder, 2004, 2010). Υπάρχουν δύο κύριες πλευρές της Λακανικής θεωρίας που βλέπω ιδιαίτερα χρήσιμες για τον κριτικό προβληματισμό πάνω στην ιδέα της επανάστασης. Πρώτα από όλα, η θεωρία των τεσσάρων λόγων του Λακάν, που αρθρώθηκε ως απάντηση στο ριζοσπαστισμό του Μάη του 68, αποκαλύπτει το δομικό δεσμό ανάμεσα στην επαναστατική επιθυμία και τη θέση της αρχής (εξουσίας) που αμφισβητεί. Αυτό που μπορούμε να ανακαλέσουμε εδώ είναι η δυσοίωνη προειδοποίηση του Λακάν στους στρατευμένους φοιτητές: “Η επαναστατική βλέψη έχει μόνο ένα απλό πιθανό αποτέλεσμα – να καταλήξει ως ο λόγος του κυρίου. Αυτό έχει αποδείξει η εμπειρία. Αυτό που φιλοδοξείτε ως επαναστάτες είναι ένας κύριος. Θα πάρετε έναν…” (2007:207). (6) Τι εννοούσε ακριβώς;

Ο Λακάν αναζητούσε να κατανοήσει την επικοινωνία, και τις κοινωνικές σχέσεις γενικά, με όρους δομικών θέσεων ή “λόγων”: ο λόγος αναφέρεται στη δομική θέση που συνίσταται από τις σχέσεις τις γλώσσας, αλλά που είναι παρόλα αυτά, πέρα από τις πραγματικές λέξεις και εκφράσεις. (βλέπε Verhaeghe, 1995) Υπάρχουν τέσσερις λόγοι, το Πανεπιστήμιο, ο Κύριος, ο Υστερικός, και ο Αναλυτής – και μπορούν να ειδωθούν ως διαφορετικοί τρόποι της άρθρωσης κοινωνικών σχέσεων και λειτουργιών. Με αυτή την έννοια, είναι σημαντικοί για το ζήτημα της ριζοσπαστικής πολιτικής γιατί είναι ένας τρόπος ερμηνείας των κοινωνικών αλλαγών και των αναστατώσεων. Για τους σκοπούς της συζήτησης αυτής, θα εστιάσω σε δύο από αυτούς τους λόγους – του Κυρίου και του Υστερικού – και την παράδοξη σχέση ανάμεσα τους.

Ο λόγος του Κυρίου είναι ο λόγος που ενσαρκώνει την αυτο-κυριότητα – την προσπάθεια να συστήσει ένα αυτόνομο εγώ, ένα εγώ του οποίου η ταυτότητα είναι ασφαλής ως ολοκληρωμένη αυτο-γνωσία. Αυτός ο λόγος χαρακτηρίζεται από την κυριαρχία αυτού που ο Λακάν αποκαλεί Κύριο Σημαίνον, μέσω του οποίου το υποκείμενο διατηρεί την ψευδαίσθηση ότι είναι ταυτόσημο με το δικό του σημαίνον. Προκειμένου να διατηρήσει την αυτο-ταυτότητα του, αυτός ο λόγος αποκλείει το ασυνείδητο – τη γνώση που είναι άγνωστη – καθώς αυτό θα έθετε σε κίνδυνο την αίσθηση του Εγώ της βεβαιότητας και της αυτονομίας. Επομένως, ο λόγος του Κυρίου στέκεται σε συγκεκριμένη σχέση με την αρχή (εξουσία) για να γνωρίσει, αναζητώντας να κυριαρχήσει πάνω της, και να αποκλείσει τη γνώση από το ασυνείδητο. Η θέση της αρχής (εξουσίας) του Κυρίου πάνω στην γνώση υποστασιοποιεί επίσης τη θέση της πολιτικής αρχής (εξουσίας): οι πολιτικοί λόγοι είναι, για παράδειγμα, βασισμένοι στην ιδέα της ικανότητας μου να συλλάβω την ολότητα της κοινωνίας, κάτι το οποίο, είναι από τη λακανική θεώρηση αδύνατο. Τότε η προσπάθεια να χρησιμοποιηθεί η γνώση για να αποκτήσει την κυριότητα ολόκληρου του κοινωνικού πεδίου είναι εμπλεκόμενη σε αυτό το λόγο· είναι ένας λόγος της διακυβέρνησης (βλέπε Bracher, 1997: 107) Με αυτή την έννοια, μπορούμε να δούμε τις κάθετες πρακτικές σχεδιασμού ως παραδείγματα του λόγου του Κυρίου [7]

Ο Λόγος του Υστερικού, αντίθετα, συνδέεται με την πρακτική της διαμαρτυρίας, και με αυτή την έννοια είναι πάντα ενάντια στην αρχή (εξουσία) του Κυρίου. Με ψυχαναλυτικούς όρους, ο Υστερικός είναι η φιγούρα που προσδιορίζεται με την έλλειψη, με την απουσία του αντικειμένου μικρού α – το χαμένο αντικείμενο της επιθυμίας, την αδύνατη απόλαυση (jouissance γαλλικά στο κείμενο) – και που απαιτεί από τον Άλλο να γεμίσει αυτή την απουσία· η απουσία επομένως απευθύνεται στον Κύριο, από τον οποίο απαιτεί να της πει την αλήθεια της επιθυμίας της. Όμως, ο Κύριος είναι ανίκανος να της δώσει τη γνώση που ο ίδιος δεν έχει, κι έτσι μέσω αυτής της (γνωρίζειν) απαίτησης του Υστερικού, εκτίθεται η ανικανότητα και η απάτη του Κυρίου, ο συμβολικός ευνουχισμός του. Όπως εξηγεί η Kirsten Campel : “ο Λόγος του Υστερικού αρθρώνει την “αλήθεια” του Λόγου του Κυρίου: ουσιαστικά αυτό θεμελιώνεται στη λειτουργία του ευνουχισμού και το αποτέλεσμα του είναι το ασυνείδητο”(2004:52)

Ποιες μπορεί να είναι ο πολιτικές συνέπειες αυτής της παράδοξης σχέσης ανάμεσα στον Κύριο και τον Υστερικό; Αυτό που διερευνάτε εδώ είναι η διαλεκτική σχέση ανάμεσα στο νόμο και την παράβαση, ανάμεσα στην πολιτική και κοινωνική αρχή (εξουσία) και την επαναστατική επιθυμία. Ο Λακάν δείχνει ότι αυτές οι δύο θέσεις στην πραγματικότητα εξαρτιούνται και διατηρούν η μία την άλλη, όπως η διαλεκτική Κυρίου/Σκλάβου στον Χέγκελ όπου η ταυτότητα του Κυρίου εξαρτάται από την αναγνώριση του από τον Σκλάβο. Η ριζοσπαστική πολιτική σκέψη πρέπει επομένως να έρθει σε συμφωνία με την πιθανότητα οι επαναστατικές πρακτικές μπορεί στην πραγματικότητα να διατηρήσουν τη συμβολική θέση της αρχής (εξουσίας) – τον τόπο της εξουσίας (βλέπε Newman 2004b) – αυτό είναι που αμφισβητείται εδώ. Μπορούμε να το δούμε αυτό σε έναν αριθμό τρόπων: για παράδειγμα, η δράση της διαμαρτυρίας και της αντίστασης μπορεί στην πραγματικότητα να νομιμοποιήσει συμβολικά το κράτος ως “δημοκρατικό” και “ανεκτικό στη διαφωνία” [8]· ή ο τρόπος με τον οποίο οι ακτιβιστές κάνουν ριζοσπαστικές απαιτήσεις στο κράτος – απαιτήσεις που από τη φύση τους δεν μπορούν να πραγματοποιηθούν – με μία έννοια μπορεί να παίζουν το παιχνίδι του υστερικού με την εξουσία, ένα παιχνίδι που την επαναβεβαιώνει. Όπως το θέτει ο Ζίζεκ, στην κριτική του στον Simon Critchley, που η θέση του είναι πιο χαρακτηριστικά αναρχική: “Ο αναρχικός ηθικό-πολιτικός παράγοντας του Critchley δρα ως ένα υπερεγώ, που αναπαυτικά βομβαρδίζει το κράτος με απαιτήσεις· και όσο περισσότερο το κράτος προσπαθεί να ικανοποιήσει αυτές τις απαιτήσεις, τόσο ποιο ένοχο φαίνεται να είναι” (Ζίζεκ, 2007)

Ωστόσο μου φαίνεται ότι η εναλλακτική νεο-λενινιστική στρατηγική του Ζίζεκ – ο οποίος βλέπει ως ξέσπασμα αυτού του αδιεξόδου του αμοιβαίου παρασιτισμού στο “πέρασμα στη δράση” και στην κατάκτηση του ελέγχου της κρατικής εξουσίας, αντί της ανίκανης αντίστασης σε αυτό – δεν είναι και καλύτερη. Ενώ αυτό μπορεί να διαφύγει της Υστερικής στάσης, καταλήγει στην αγκαλιά του Κυρίου: όντως, κατακτώντας τον έλεγχο της κρατικής εξουσίας και χρησιμοποιώντας την για να επαναστατικοποιήσουμε την κοινωνία, η στρατηγική της πρωτοπορίας επαναβεβαιώνει και αναπαράγει την κρατική εξουσία. Έτσι, από τη λακανική οπτική, ο λόγος του Κυρίου περιλαμβάνει ακόμα και αυτές τις επαναστατικές θεωρίες και τις πολιτικές στρατηγικές που αναζητούν να τον ανατρέψουν. Όπως λέει ο Λακάν:

 Αυτό που εννοώ με αυτό είναι ότι αγκαλιάζει τα πάντα, ακόμα και αυτό που θεωρεί τον εαυτό του επαναστατικό, ή πιο ακριβή αυτό που ρομαντικά αποκαλείται Επανάσταση με κεφαλαίο Ε. Ο Λόγος του Κυρίου πραγματοποιεί τη δική του επανάσταση με την άλλη έννοια κάνοντας έναν πλήρη κύκλο. (2007:87)

Η επανάσταση παραμένει παγιδευμένη στο λόγο του Κυρίου και επομένως αποτυγχάνει να κατορθώσει έναν γνήσιο μετασχηματισμό. Η επανάσταση πιστεύει ότι μπορεί να κυριεύσει το κράτος, να κατακτήσει τον έλεγχο του πηδαλίου του· αλλά αυτό που συμβαίνει πάντα είναι το κράτος να κυριεύει την επανάσταση – ή μάλλον η επανάσταση να εγκαθιστά τον εαυτό της στο θρόνο της εξουσίας, και να γίνεται ο νέος Κύριος (που είναι το ίδιο πράγμα). Ο κύκλος ολοκληρώθηκε.

Μπορεί οι επαναστάσεις τελικά να αποτυγχάνουν ακριβώς γιατί είναι ολοκληρωτικοί λόγοι – γιατί με άλλα λόγια, προτείνουν μία απόλυτη ρήξη με τις υπάρχουσες συνθήκες και ένα ριζοσπαστικό μετασχηματισμό για την ολότητα των κοινωνικών σχέσεων· φαντάζονται ένα Συμβάν που συμπεριλαμβάνει τα πάντα, που μας απελευθερώνει από τις υπάρχουσες συνθήκες και καταπιέσεις και παράγει ένα διαφορετικό είδος της κοινωνικής τάξης. Αυτό με φέρνει στο δεύτερο σημείο: ο Λακάν μας επιτρέπει να αντιληφθούμε την ουτοπική φαντασία να υπογραμμίζει κάθε έννοια της κοινωνικής ολότητας ή όλου, περιλαμβάνοντας, και ειδικά, αυτό που φαντασιώνεται στην αφήγηση του επαναστατικού μετασχηματισμού.

Κεντρική στην θεωρία του Λακάν είναι η έννοια του πραγματικού, που δεν μπορεί να αναπαρασταθεί ή να σημειολογηθεί – ένα είδος κενού ή απουσίας στην αλυσίδα των σημαινόντων που δημιουργούν νόημα. Όντως, λόγω αυτού του κενού στη σημειολόγηση είναι που το υποκείμενο δεν μπορεί να διαμορφώσει μία ολοκληρωμένη, πλήρη ταυτότητα – ενώ αυτός ή αυτή αναγκάζεται να αναζητήσει το νόημα μέσα στον εξωτερικό κόσμο της γλώσσας, υπάρχει πάντα μία απουσία στο πεδίο του νοήματος, μία απουσία που αντιστοιχεί στην απουσία του αντικειμένου της επιθυμίας: “αυτό το κόψιμο στην σημειωτική αλυσίδα μόνο του, επαληθεύει τη δομή του υποκειμένου ως ασυνέχεια στο πραγματικό” (Λακάν 1977: 299) Το πραγματικό, με τη λακανική έννοια, δεν έχει να κάνει με την “πραγματικότητα” ως τέτοια· μάλλον είναι αυτό που εκτοπίζει ό,τι γίνεται κατανοητό μέσω της πραγματικότητας. Η πραγματικότητα μας – η πραγματικότητα των ταυτοτήτων και των τρόπων που βλέπουμε τον κόσμο – διέπεται θεμελιακά από συμβολικές και φαντασιακές δομές· και είναι το πραγματικό – που δεν μπορεί να ολοκληρωθεί σε αυτές τις δομές – που διακινδυνεύει αυτή την πραγματικότητα, κάνοντας τις ταυτότητες μας επισφαλείς και κατά περιόδους ασυνάρτητες. Για αυτό το πραγματικό είναι το σημείο στο οποίο αυτές οι συμβολικές δομές καταρρέουν και εκτίθεται η ενδεχομενικότητα της εγχειρηματοποίησης τους. Μπορεί να θεωρηθεί ως ένα μη αναγώγιμο κενό γύρω από το οποίο η ταυτότητα συγκροτείται και εξαρθρώνεται παράλληλα.

Αν σκεφτούμε τη σχέση ανάμεσα στο πραγματικό και την πραγματικότητα με αυτούς τους όρους έχει σημαντικές συνέπειες για κάθε κατανόηση των κοινωνικών και πολιτικών σχέσεων. Η θεωρία του Λακάν δείχνει ότι δεν απουσιάζει μόνο το υποκείμενο – με την έννοια που περιγράφηκε παραπάνω – αλλά επίσης η υπάρχουσα εξωτερική αντικειμενική τάξη του νοήματος, η Συμβολική Τάξη, είναι η ίδια απούσα και ατελής· δεν υπάρχει κάποιος Άλλος του Άλλου. (βλέπε Σταυρακάκης, 1999: 39) Αυτό σημαίνει ότι η ίδια η “κοινωνία” δεν μπορεί ποτέ να πραγματωθεί στην ολότητα της, ότι οι κοινωνικές σχέσεις δεν μπορούν ποτέ να κατανοηθούν στην ολότητα τους, ειδικά γιατί αυτό το δομικό κενό διακόπτει την κλειστότητα του νοήματος. Για αυτό ο λόγος του Κυρίου, που αναζητά να εκφράσει την ολότητα των κοινωνικών σχέσεων, αποτυγχάνει – υπάρχει πάντα μία υπέρβαση του νοήματος που του διαφεύγει. Εδώ, ωστόσο ο ρόλος της φαντασίας – ιδιαίτερα όπως λειτουργεί στα ιδεολογικά συστήματα – είναι να συσκοτίζει ή να καλύπτει αυτό το κενό στο νόημα, να απαρνηθεί το πραγματικό, και να παρουσιάσει μία εικόνα της κοινωνίας ως κατανοήσιμη ολότητα. (Ζίζεκ, 1989: 127) Οι φαντασίες βεβαίως, λειτουργούν σε όλους του πολιτικούς λόγους. Πράγματι θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτή η φαντασία της επίτευξης κάποιου είδους κοινωνικής αρμονίας – είτε μέσω της ιδέας της ορθολογικά λειτουργούσας αγοράς, ή μέσω των κομμουνιστικών τρόπων οργάνωσης – συνδυάζεται με το δομικό αδύνατο αυτής της επίτευξης, είναι η διαλεκτική της επιθυμίας που διαρκώς παράγει νέες πολιτικές ταυτοποιήσεις και ανανεωμένες προσπάθειες για την κατανόηση της κοινωνικής ολότητας. Όπως λέει ο Σταυρακάκης:

Οι κοινωνίες μας δεν είναι ποτέ αρμονικά σύνολα. Αυτό είναι μόνο η φαντασία μέσω της οποίας προσπαθούν να συγκροτηθούν και να ανασυγκροτηθούν.” (1999:74) Επομένως κάθε επαναστατικό σχέδιο της θέσμισης μίας νέας κοινωνίας οφείλει να ειδωθεί τελικά ως μία ουτοπική ψευδαίσθηση.

Ανοιχτοί χώροι: πολιτική και σχεδιασμός

Το παραπάνω συμπέρασμα θα φαινόταν να έχει μάλλον καταθλιπτικές συνέπειες για τη ριζοσπαστική πολιτική. Ωστόσο, θα προτείνω αντί αυτού κάτι που οδηγεί σε ένα άνοιγμα νέων εννοιολογικών χώρων για πολιτική δράση, ενώ την ίδια στιγμή μας αναγκάζει να σκεφτούμε την επανάσταση ως ένα ολιστικό γεγονός. Θα πω περισσότερα για αυτό αργότερα, αλλά είναι σημαντικό να εξετάσουμε εδώ τις συνέπειες της θεωρίας του Λακάν όχι μόνο για την αντίληψη του πολιτικού χώρου, αλλά επίσης για την πρακτική του σχεδιασμού, που είναι επίσης μία μορφή πολιτικής πρακτικής. Όντως, θα μπορούσαμε να πούμε σε αυτό το σημείο ότι η λακανική θεωρία μπορεί να οδηγήσει με μία βέβαιη ριζοσπαστικοποίηση – ακόμα και “αναρχο-ποίηση” – του λόγου και της πρακτικής του σχεδιασμού. Για παράδειγμα, η θέση της υπεροχής που είναι σιωπηρή στις περισσότερες αντιλήψεις του σχεδιασμού θα εκτεθόταν ως ασήμαντη χειρονομία, ως μία απόλυτη χειρονομία, κι επιπλέον ως μία που είναι τυφλή στις αποτυχίες της και στην κοινωνική γνώση που ξεφεύγει από τον σχεδιαστή, ή το στοιχείο της ενδεχομενικότητας, της μη-προβλεψιμότητας και του ανταγωνισμού για το οποίο απλά δεν μπορεί να σχεδιαστεί. Όπως λέει ο Michael Gunder, οι σχεδιαστές (μαζί με οποιονδήποτε άλλο) “κατασκευάζουν μία κοινόχρηστη κοινωνική πραγματικότητα που δημιουργεί ψευδαισθήσεις και φαντασίες καθαρότητας και πληρότητας που είναι εύκολα αποδεκτή, ενώ την ίδια στιγμή με κάποιο τρόπο παραβλέπει τυφλά, ή τουλάχιστον δεν αμφισβητεί, αυτό που απουσιάζει και αντιφάσκει, ώστε να το καταστήσει να φαίνεται περισσότερο εύκολα προβλέψιμο και σταθερό”. (2004: 302)

Επιπλέον, η λακανική θεωρία μας επιτρέπει να αντιληφθούμε τις ουτοπικές φαντασίες κατά την εργασία στη θεωρία του σχεδιασμού, ιδιαίτερα τις φαντασίες της συναίνεσης στο σχεδιασμό των αποφάσεων. Εδώ η Jean Hillier χρησιμοποιεί την λακανική έννοια του πραγματικού για να προβληματοποιήσει την ιδέα ότι μέσω της χαμπερμσιανής διαδικασίας της ορθολογικής επικοινωνίας – βασισμένης στη φαντασία της κατάστασης του ιδανικού λόγου – ο σχεδιασμός των αποφάσεων μπορεί να φτάσει σε έναν συναινετικό και διαφανή τρόπο, χωρίς τις παραμορφώσεις της εξουσίας, της ιδεολογίας και της διαφωνίας, με άλλα λόγια της πολιτικής: “η διαβούλευση είναι επομένως “ένα είδος εξαγνισμού” … που οδηγεί στη συναίνεση και τη βεβαιότητα μέσω της κριτικής ανάκλασης. Οι λακανικοί θα ισχυριζόταν ότι αυτό είναι αδύνατο.” (Hillier 2003:48) Το πραγματικό ως απουσία ή το κενό στο λόγο, αποτρέποντας την τέλεια και τη διάφανη επικοινωνία, είναι επομένως αυτό που εξαρθρώνει το συναινετικό μοντέλο της λήψης αποφάσεων στο σχεδιασμό. Δεν είναι το πραγματικό που κάνει τη συναίνεση αδύνατη, αλλά μάλλον αυτό που μας αναγκάζει να αμφισβητήσουμε την υπόθεση ότι η συναίνεση που βασίζεται στην ορθολογική διαβούλευση είναι το μοναδικό νόμιμο μοντέλο για το σχεδιασμό ή την πολιτική που ακολουθείται.

Αυτό που γίνεται προφανές με αυτή την εφαρμογή της λακανικής θεωρίας, είναι μία βέβαιη “αναρχική” εκτόπιση της αρχής (εξουσίας) του λόγου του σχεδιασμού: όχι μόνο η χειρονομία του Κυρίου της επιστημολογικής αρχής (εξουσίας) εκτίθεται σε όλη την ανικανότητα και την απάτη της, αλλά το αίτημα για συναίνεση – που βρίσκεται στην καρδιά απλώς ενός άλλου αιτήματος για την υπεροχή και την αρχή (εξουσία) με το πρόσχημα του δημοκρατικού και ορθολογικού διαλόγου – φαίνεται ότι είναι ένας ουτοπικός μύθος.

Συνέχεια στην επόμενη σελίδα »

Saul Newman – Postanarchism and space: revolutionary fantasies and autonomous zones

 

Abstract

In this paper, I call for a re-consideration of anarchism and its alternative ways of conceptualising spaces for radical politics. Here I apply a Lacanian analysis of the social imaginary to explore the utopian fantasies and desires that underpin social spaces, discourses and practices – including planning, and revolutionary politics. I will go on to develop – via Castoriadis and others – a distinctly post-anarchist conception of political space based around the project of autonomy and the re-situation of the political space outside the state. This will have direct consequences for an alternative conception of planning practice and theory.

‘Only the autonomous can plan autonomy, organize for it, create it’ (Bey, 1991: 100).

Social theory has in recent times taken a spatial turn. In the case of political theory, dis­cussions about the spatial dimensions and imaginaries of politics have drawn on political geography in order to investigate the contours of pluralism, the public space, democratic agonism, social movements, and the post-national spaces of globalisation (see Massey, 2005; Sassen, 2008; Mouffe, 2000; Connolly, 2005). Here the question of planning – the planning of cities, urban landscapes, autonomous spaces, aesthetic communities and so on – inevitably arises. Indeed, politics and urban planning have always been intimately connected, whether we think of utopian imaginaries of Fourier or Saint-Simon, with their rationally planned communities, or the way that the planning of modern cities and metropolises has always been haunted by the spectre of insurrection and dissent. Planning practices and discourses may be seen as a sublimation of politics, as well as a crystalliza­tion of conflict. If one casts a parallax gaze on our cities today, one finds traces everywhere of the repressed political dimension.[1] Space is therefore always political. Indeed, as Henri Lefebvre shows, space is a particular constellation of power and knowl­edge that reproduces the social relations of production; space has a political function in providing a kind of integrative framework for the capitalist mode of production and for political power (1991: 9).

However, if space is seen as a framework for dominant political and economic interests, my aim here is to explore the ways in which this hegemonic space is challenged, contested and reconfigured, as well as the fantasies and desires invested in political spaces. It is in this context that I would like to consider the question of space for radical politics, and, in par­ticular, for that most heretical of all radical political traditions – anarchism. After showing that anarchism is more than simply the anarchic disruption of space – indeed, anarchist thought and politics suggests an alternative construction of space – I will go on to explore the way in which social and political spaces are imagined in revolutionary discourse. It is here that a Lacanian analysis of the social imaginary becomes important, as it not only reveals the utopian fantasies and desires that underpin social spaces, discourses and prac­tices – including planning – but also makes visible the hidden structural link between revo­lutionary politics and political authority; between the desire for revolutionary transgression and the affirmation of a new Master. Taking Lacan as a critical point of departure here, I will go on to develop – via Castoriadis and others – a distinctly postanarchist conception of political space based around the project of autonomy. This will have direct consequences, as I will show, for an alternative conception of planning practice.

Anarchism and planning

Is radical politics simply a disruption of the existing order of space, or does it invent its own alternative spatial imaginaries; and, if so, what are these imaginaries? What is the space of radical politics today? What spaces does it occupy, contest and imagine?

In the once vacant symbolic place left by the collapse of the state socialist systems, we have seen the emergence of a new radical spatial imaginary defined not so much by institutions and political parties, but by social movements which create, in their prac­tices, discourses and modes of action, new political, social and economic spaces, new imaginaries. What shapes this alternative political space is, I would argue, the idea of autonomy. Rather than seeking to take over state power, or to participate in state institu­tions at the level of parliamentary politics, many contemporary actors and movements endeavour to create autonomous spaces, social practices and relations, whether through the permanent or temporary occupation of physical spaces – squats, community centres and cooperatives, workplace occupations, mass demonstrations and convergences – or through the experimentation with practices such decentralized decision-making, direct action or even alternative forms of economic exchange, which are not striated, condi­tioned or ‘captured’ by statist and capitalist modes of organization.

This new form of politics demands a certain reconsideration of anarchism. I would like to understand anarchism – or as I conceive of it, postanarchism – as a new way of thinking about the politics of space and planning, one that I see as becoming more rele­vant today. This no doubt appears a strange undertaking. Anarchism is usually associated with a kind of wild disordering of space, as a politics and practice of disruption and spontaneous insurgency – the very opposite of planning. Should we not recall the nine­teenth-century anarchist Mikhail Bakunin’s dictum about the ‘urge to destroy’? However, we should remember that, for Bakunin, this ‘urge to destroy’ was also a ‘creative urge’. Anarchism is as much a project of construction and creation as it is about destruction. Indeed, for anarchists, it is the order of state and capitalist economic power, with its depredations and disruption of autonomous social life, which is violently destructive. If left to themselves, people would find ways of peacefully cooperating with one another. Anarchy is order, the state disorder – as the old saying goes. Therefore, anarchism has to be considered as much a project of order as disorder; or perhaps a project of ordered disorder (or disordered order). No doubt there will be a moment of spontaneous revolt, of insurrection, of the tearing up of paving stones and the erection of barricades; a con­frontation – possibly violent – with the mechanisms of state power. But this would be accompanied by a process of rational planning, based around the possibilities of coopera­tive and communal ways of life. We find in anarchist writings many examples of utopian planning, despite the assertion of the classical anarchists that they were not utopians but ‘materialists’. There were various models put forward of federalism and libertarian col­lectivism; arguments for decentralized forms of agricultural planning, and for local, small-scale rural production over large-scale industry (see Kropotkin, 1985).

Contemporary anarchist thinkers have also engaged extensively with environmental questions, analyzing the link between human domination and ecological despoliation. It is argued by some that we should think in terms of an overall ‘social ecology’: not only is the destruction of the natural environment a reflection of the forms of domination, hierar­chy and exploitation found in social and economic relations; but also the possibilities of a free and rational society. As Murray Bookchin[2] puts it: ‘Our continuity with non-hierar­chical nature suggests that a non-hierarchical society is no less random than an ecosystem’ (1982: 37). At the heart of anarchist theory is the image of a rationally planned society; but not one whose order is imposed from above by a class of enlightened technocrats – an idea anarchists absolutely despised – but, on the contrary, a rational, non-hierarchical order immanent in social relations and emerging organically from below.

This concern for social ecology and the human environment accounts for the interest anarchists take in geography, physical spaces and the history and design of cities. The great anarchist geographer Elisée Reclus wrote about the impact of the layout of cities on their inhabitants, and the deleterious effect of overcrowding, poor planning, pollution and the lack of hygiene. He likened the city and its inhabitants to a collective organism whose health and quality of life would be improved through good planning and urban renewal, with attention given to street cleaning, rubbish disposal, as well as the establishment of municipal parks. The idea of the garden city was advocated by Reclus, and many other anarchists, as a way of making cities more liveable.[3] What is important here is not only the project of designing cities around the needs of ordinary people, but also allowing the spon­taneous and organic expression of a city’s unique beauty, as appropriate to its individual natural environment, rather than imposing upon it, bureaucratically from above, a rigid, uniform design. As Reclus put it: ‘True art is always spontaneous and can never adapt itself to the dictates of a public works commission’ (cited in Clark and Martin, 2004: 193).

Furthermore, the city is often conceived of as a political space, a site – or a potential site – for popular self-determination and decentralized democratic decision-making. Kropotkin, another geographer, saw the medieval city as an autonomous political space with its own set of rules, customs, practices and institutions, where individual freedom and cultural life flourished (see 1943). This autonomy, however, was gradually lost and obscured under the looming shadow of the sovereign state. The city is therefore seen as an important space of independent political life, in opposition to the encroachment of the authoritarian, centralized state apparatus. In the same vein, Bookchin explores the his­tory of cities as spaces of public participation in politics, looking back to the democratic traditions of the Athenian agora. The city is thus imagined as the model for a renewal of public life, as a form of political being-in-common, one that differs from the anonymity of the bureaucratic processes of ‘statecraft’ (see Bookchin 1995: 4).

Far, then, from anarchism simply being an anti-politics of disruption, it is also – indeed, primarily – a politics of planning. Central to anarchist theory is a conflict between two opposed spatial imaginaries, two opposing ways of organising political and social life: one the one hand, a rational and libertarian space, a federation of free communes and cities; on the other, the state-capitalist order, a space of irrational authority, hierarchy and violence. The former spatial arrangement promotes individual freedom, cooperation, equality, as well as the close involvement of ordinary people with decision-making pro­cesses; the latter fosters domination, inequality, servitude and the absolute alienation of people from political power.

Planning theory can therefore gain a great deal from an engagement with anarchism. Indeed, as Peter Hall recognizes, anarchism has historically had a strong influence on the planning movement, inspiring an ethos of planning based around small-scale communi­ties, voluntary cooperation and free association: ‘The vision of these anarchist pioneers was not merely of an alternative built form, but of an alternative society, neither capital­istic nor bureaucratic-socialist: a society based on voluntary cooperation among men and women, working and living in small self-governing commonwealths’ (1996: 3). Perhaps the clearest exponent of anarchist principles in questions of planning and urban design was Colin Ward, who wrote extensively about the anarchist inspiration behind direct action practices such as squatting, DIY building, tenant cooperatives and community gardening. Central to these practices, according to Ward, was the idea of people acting autonomously and collaboratively to reclaim control of spaces in order to survive, and, in doing so, radically transforming, from the ground up, their physical environment (see Ward, 1982, 2000, 2002; Crouch and Ward, 1997).

Furthermore, anarchism raises the crucial question of who plans? Planning, as it is usually conceived, is an elite practice and discourse: it is the idea of a certain order of space imposed from above upon pre-existing social relations by a cadre who claim a superior technical knowledge. The very notion of planning seems to convey the idea of a technocratic activity, in which a particular vision is bureaucratically forced upon society. Anarchists are particularly critical of this sort of mentality. Bakunin, for instance, accused Marx and his followers of scientific elitism: ‘scientific Communists’ sought to organize the people ‘according to a plan traced in advance and imposed upon the ignorant masses by a few “superior” minds’ (1953: 300). Therefore, if we can speak of ‘anarchist planning’ it must be a form of organisation that emerges spontaneously, and which people determine freely for themselves. We have no reason to believe that this would be chaotic, and, indeed, there are many examples of self-organized communes and collectives which have arranged their own spaces in highly rational and efficient ways. We think here of the anarchist collectives in Spain during the Civil War, which were organized democratically and non-hierarchically, and which provided services like free health care, education, care for the elderly, as well as running cooperative industries, workshops, farms, food distribution centres, restaurants, hotels and public transport systems. Or, in our time, we might think of the Zapatista autonomous communities, which provide schools and health care facilities to the indigenous people of Chiapas. The point of an anarchist approach to planning would be therefore to question and break down the hierarchical structures and the intellectual division of labour usually associated with the planning process; to show that people have a capacity to plan for themselves and to act cooperatively in the organisation of physical space. An anarchist approach is based around what Jacques Rancière would call the equality of intelligence (see 1991); planning should be an expression of the presupposition of equality, the equal capacity of everyone to plan for themselves, in cooperation with others. Planning does not belong to an elite class or discipline, nor should it be the prerogative of governments; it is not a science or a professional discourse, but rather the active expression of a politics of libertarian egalitarianism.

Revolution as a spatial fantasy

If anarchism gives us new ways of thinking about space and planning, then how should we approach the question of revolution? Revolution would suggest the violent disorder­ing and de-planning of existing spaces, and the replacement of one social plan – one spatial order – with another. As we have seen, anarchism seeks the abolition of the politi­cal space of hierarchy and authority – the space constituted by state power and capitalism – and the creation of an alternative social space of free communal arrangements. However, when we think of revolution – a concept central to the radical political tradi­tion – in spatial terms, as a political space, the picture becomes somewhat ambiguous. What exactly is a revolution? What sort of space does it imagine and occupy?

The classical model of revolution is constructed around the image of a centralized place of power – the political space of the state – which can be seized, taken over, mas­tered by a revolutionary vanguard. This particular conceptualisation of the revolution, it should be noted, is not the anarchist one but rather the Marxist one, or, to be more accu­rate, the Leninist one.[4] It is based on the Jacobin model of the revolutionary leadership which seizes control of the state, and uses state power to revolutionize society. As Gramsci perceived, the Leninist strategy was based on a certain spatial mapping of soci­ety, one that was suited to the conditions of Tsarist Russia at that time: a centralized, autocratic state, with the Winter Palace as its symbolic place of power, which would be seized in what Gramsci termed a war of ‘movement’ or ‘manoeuvre’. This was in con­trast to the ‘war of position’ which involves building counter-hegemonic practices and institutions at the level of civil society, a strategy that was better suited to the more com­plex and developed society/state structures of Western democracies (see Gramsci, 1971). However, if the revolutionary strategy thus diagnosed by Gramsci was not suited to more complex societies in his time, it is perhaps even less so today, where new forms of ‘net­worked’ sovereignty have proliferated in an increasingly globalized and integrated world, and where a symbolic centre of power is much harder to discern (see Hardt and Negri, 2000). There is no more WinterPalace to storm, and radical political theory is faced with the task of mapping a much more complex and fragmented field of power relations.[5]

In thinking through this problem, psychoanalytic theory may be of help – in particular the thought of Jacques Lacan, which has been applied to an analysis of the social imagi­naries, utopian fantasies and desires which underpin the practices and discourses of both politics (see Žižek, 1989, 2000; Stavrakakis, 1999, 2007; Dean, 2009) and planning (see Gunder and Hiller, 2004; Hillier, 2003; Gunder, 2004, 2010). There are two main aspects of Lacanian theory that I see as particularly useful for critically reflecting on this idea of revolution. Firstly, Lacan’s theory of the four discourses, articulated in response to the radicalism of May ’68, reveals the structural link between revolutionary desire and the position of authority that it contests. We might recall here Lacan’s ominous warning to the student militants: ‘The revolutionary aspiration has only a single possible outcome – of ending up as the master’s discourse. This is what experience has proved. What you aspire as revolutionaries to is a master. You will get one…’ (2007: 207).[6] What exactly did he mean?

Lacan sought to understand communication, and social relations generally, in terms of structural positions or ‘discourses’: discourse refers to a structural position constituted by relations of language, but which is nevertheless beyond actual words and utterances (see Verhaeghe, 1995). There are four discourses – the University, Master, Hysteric and Analyst – and they might be seen as different ways of articulating social relations and functions. In this sense, they are crucial to the question of radical politics because they are a way of explaining social changes and upheavals. For the purposes of this discus­sion, I shall focus on two of these discourses – the Master and the Hysteric – and the paradoxical relationship between them.

The discourse of the Master is the discourse that embodies self-mastery – the attempt to constitute an autonomous ego, one whose identity is secure in complete self-knowl­edge. This discourse is characterized by the dominance of what Lacan calls the Master Signifier, through which the subject sustains the illusion of being identical with his own signifier. In order to sustain this self-identity, this discourse excludes the unconscious – the knowledge that is not known – as this would jeopardize the ego’s sense of certainty and autonomy. Therefore, the discourse of the Master stands in a particular relation of authority to knowledge, seeking to dominate it, and exclude the knowledge of the uncon­scious. The Master’s position of authority over knowledge also instantiates a position of political authority: political discourses are, for instance, based on the idea of being able to grasp the totality of society, something that is, from a Lacanian point of view, impos­sible. Implicated in this discourse, then, is the attempt to use knowledge to gain mastery over the whole social field; it is a discourse of governing (see Bracher, 1997: 107). In this sense, we might see top-down planning practices as examples of the Master’s discourse.[7]

The discourse of the Hysteric, by contrast, is associated with the practice of protest­ing, and in this sense it is always pitted against the authority of the Master. In psychoana­lytic terms, the Hysteric is the figure who identifies with her lack, with the absence of the objet petit a – the lost object of desire, the impossible jouissance – and who demands of the Other to fill this lack; her lack is thus address to the Master, of whom she demands to be told the truth of her desire. However, the Master is unable to give her this knowledge which he himself does not have, and so through this (knowing) demand of the Hysteric’s, the Master’s impotence and imposture, his symbolic castration, is exposed. As Kirsten Campell explains: ‘the Discourse of the Hysteric articulates the ‘truth’ of the Master’s Discourse: namely that it is founded on the operation of castration and that its effect is the unconscious’ (2004: 52).

What might be the political implications of this paradoxical relationship between the Master and Hysteric? What is being explored here is the dialectic between the law and transgression, between political and social authority and revolutionary desire. Lacan shows that these two positions are actually dependent on and sustain one another, much like the Master/Slave dialectic in Hegel where the identity of the Master is dependent on its recognition by the Slave. Radical political thought must thus come to terms with the possibility that revolutionary practices might actually sustain the symbolic position of authority – the place of power (see Newman, 2004b) – that is being challenged here. We can see this in a number of ways: for instance, the act of protesting and resisting can actu­ally symbolically legitimize the state as ‘democratic’ and ‘tolerant of dissent’[8]; or the way that in making radical demands on the state – demands which by their nature cannot be met – activists might in a sense be playing a hysterical game with power, a game that only reaffirms it. As Slavoj Žižek puts it, in his criticism of Simon Critchley, whose posi­tion is more characteristic of anarchism: ‘Critchley’s anarchic ethico-political agent acts like a superego, comfortably bombarding the state with demands; and the more the state tries to satisfy these demands, the more guilty it is seen to be’ (Žižek, 2007).

However, it seems to me that Žižek’s alternative neo-Leninist strategy – which he sees as breaking out of this deadlock of mutual parasitism in ‘passing to the act’ and seizing control of state power, rather than impotently resisting it – fares little better. While this might escape the Hysteric’s stance, it only ends up in the lap of the Master: indeed, in seizing control of the state and using it to revolutionize society, the vanguardist strategy only reaffirms and reproduces state power. So, from a Lacanian perspective, the dis­course of the Master encompasses even those revolutionary theories and political strate­gies which seek to overthrow it. As Lacan says:

What I mean by this is that it embraces everything, even what thinks of itself as revolutionary, or more exactly what is romantically called Revolution with a capital R. The master’s discourse accomplishes its own revolution in the other sense of doing a complete circle (2007: 87).

The revolution remains trapped within the Master’s discourse and thus fails to effect a genuine transformation. The revolution believes that it can master the state, to seize and control it at its helm; but what always happens is that the state masters the revolution – or rather the revolution installs itself on the throne of power, becoming the new Master (which is the same thing). The circle is completed.

It may be that revolutions ultimately fail precisely because they are totalising dis­courses – because, in other words, they propose an absolute break with existing condi­tions and a radical transformation of the totality of social relations; they imagine an Event that encompasses everything, that emancipates us from existing conditions and oppressions and produces a different kind of social order. This brings me to my second point: Lacan allows us to perceive the utopian fantasy underlying any notion of social wholeness or totality, including, and especially, that imagined in the narrative of revolu­tionary transformation.

Central to Lacan’s theory is the notion of the real,that which cannot be represented or signified – a kind of void or absence in the chain of signifiers that create meaning. Indeed, this gap in signification is why the subject cannot form a complete, whole identity – while he or she is forced to seek meaning within the external world of language, there is always an absence in the field of meaning, an absence that corresponds to the lack of the object of desire: ‘This cut in the signifying chain alone verifies the structure of the sub­ject as discontinuity in the real’ (Lacan, 1977: 299). The real, in Lacan’s sense, has noth­ing to do with ‘reality’ as such; rather, it is what displaces what is commonly understood by reality. Our reality – the reality of our identities and our way of seeing the world – is fundamentally conditioned by symbolic and fantasy structures; and it is the real – that which cannot be integrated into these structures – which jeopardizes this reality, making our identities precarious and at times incoherent. The real is therefore the point at which these symbolic structures break down and the contingency of their operation is exposed. It may be seen as an irreducible void around which identity is both partially constituted and dislocated.

Thinking about the relationship between the real and reality in these terms has impor­tant consequences for any understanding of social and political relations. Lacan’s theory shows that not only is the subject lacking – in the sense described above – but also the external objective order of meaning, the Symbolic Order, is itself lacking and incom­plete; there is no Other of the Other (see Stavrakakis, 1999: 39). This means that ‘society’ itself can never be realized in its fullness, that social relations can never be grasped in their totality, precisely because of this structural void that interrupts the closure of mean­ing. This is why the Master’s discourse, which seeks to express the totality of social relations, fails – there is always an excess of meaning that escapes it. Here, however, the role of fantasy – particularly as it functions in ideological systems – is to obscure or cover over this void in meaning, to disavow the real, and to present an image of society as a graspable totality (see Zizek, 1989: 127). Fantasies, of course, function in all politi­cal discourses. Indeed, we might say that the fantasy of achieving some kind of social harmony – whether through the idea of the rationally functioning market, or through communist modes of organisation – coupled with the structural impossibility of achiev­ing this, is a dialectic of desire which continually produces new political identifications and renewed attempts to grasp social totality. As Stavrakakis says:

‘Our societies are never harmonious ensembles. This is only the fantasy through which they attempt to constitute and reconstitute themselves’ (1999: 74).

Thus, every revolutionary project of instituting a new society has to be seen as ultimately a utopian illusion.

Open spaces: politics and planning

The above conclusion would seem to have rather depressing consequences for radical politics. However, I shall propose instead that it leads to an opening up of new concep­tual spaces for political activity, while at the same time forcing us to re-think the notion of revolution as a totalising event. I shall say more about this later, but it is important to consider here the implications of Lacan’s theory not only for the conception of political space, but also for the practice of planning, which is also a form of political practice. Indeed, we could say at this point that Lacanian theory can lead to a certain radicalization – even ‘anarch-ization’ – of the discourse and practice of planning. For instance, the position of mastery implicit in most conceptions of planning would be exposed as an impotent gesture, one of absolute imposture, one, moreover, that is blind to its own fail­ings and to the social knowledge that eludes the planner, or the element of contingency, unpredictability and antagonism that simply cannot be planned for. As Michael Gunder says, planners (along with everyone else) «construct a shared social reality that creates illusions and fantasies of clarity and completeness that are readily acceptable, while somehow at the same time blindly overlooking, or at least not challenging, what is lacking and contradicting, so as to make like appear more readily predictable and stable» (2004: 302).

Furthermore, Lacanian theory allows us to perceive the utopian fantasies at work in
planning theory, particularly the fantasies of consensus in planning decisions. Here Jean Hillier uses the Lacanian notion of the real to problematize the idea that through a Habermasian-style process of rational communication – based around the fantasy of the ideal speech situation – planning decisions can be arrived at in a consensual and transpar­ent way, without the distortions of power, ideology and disagreement, in other words, of politics: ‘Deliberation is thus “a kind of purification”… which leads to consensus and certainty through critical reflection. Lacanians would argue that this is impossible’ (Hillier, 2003: 48). The real as the lack or void in discourse, preventing perfect and trans­parent communication, is therefore what disrupts this consensual model of decision-making in planning. It is not that the real makes consensus impossible, but rather that it forces us to question the assumption that consensus based on rational deliberation is the only legitimate model for planning or politics to follow.

What becomes apparent in this application of Lacanian theory, is a certain ‘anarchic’ displacement of the authority of planning discourse: not only is the Master’s gesture of epistemological authority exposed in all its impotence and imposture, but the claim to consensus – which is at heart simply another claim to mastery and authority in the guise of democratic and rational dialogue – is shown to be a utopian fiction.

Continue to second page »