Menu

EAGAINST.com

«Μετά τον Καστοριάδη»: συζήτηση με τους συγγραφείς του βιβλίου, Α. Σχισμένο και Ν. Ιωάννου

10624058_807426589338953_4809139555377763372_o

Συνέντευξη του Αλέξανδρου Σχισμένου και Νίκυο Ιωάννου στην ιστοσελίδα Microvia, με αφορμή την παρουσίαση του βιβλίου «Μετά τον Καστοριάδη: Δρόμοι της αυτονομίας στον 21ο αιώνα» στον κοινωνικό χώρο Μικρόπολις. Θέματα προς συζήτηση: η άμεση δημοκρατία, την έννοια του ατόμου στον Καστοριάδη, τον Serge Latouche, αλλά και το κίνημα των Πλατειών.

Πώς αποφασίσατε να γράψετε το βιβλίο και πώς κινηθήκατε κατά τη διάρκεια της έρευνας και της συγγραφής;

Νίκος Ιωάννου: Έχουμε μια επαφή με τον Καστοριάδη εδώ και πολλά χρόνια. Ασχολούμαστε με το έργο του, ακριβώς επειδή ασχολούμαστε με την πολιτική – με την έννοια που ο ίδιος όριζε την πολιτική και όχι, προφανώς, με την έννοια της κεντρικής πολιτικής σκηνής. Ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του 1980, ως αναρχικοί στο χώρο όπου δραστηριοποιούμασταν, χρησιμοποιούσαμε το λόγο του για να κάνουμε πολιτική, αλλά δεν κατανοούσαμε ακριβώς αυτά που έλεγε, για παράδειγμα την άρνηση της ταύτισης της εξουσίας με το κράτος. Πλέον κατανοούμε πραγματικά τον Καστοριάδηη, καθώς μποορούμε να ανιχνεύσουμε τη σκέψη του στο σήμερα. Και η σκέψη του αποτελεί και το θέμα του βιβλίου, ως η κατάρρευση των παλαιών σημασιών και η ανάδυση νέων σημασιών που είναι πλέον ορατές.

Αλέξανδρος Σχισμένος: Επίσης, στο βιβλίο ερχόμαστε σε διάλογο με το έργο του Καστοριάδη, αλλά και με άλλους στοχαστές, πάντα μέσα από το πολιτικό κίνημα. Από τη μία, η σκέψη του Καστοριάδη βοηθάει, ώστε να γκρεμιστούν παλαιοί δογματισμοί, από την άλλη ανοίγει νέους δρόμους. Στον 21ο αιώνα, σ’ αυτήν την τελευταία δεκαετία που υπήρξε όλη αυτή η κοινωνική αναταραχή, όλη αυτή η κοινωνική σύγκρουση, ανιχνέυσαμε τις ιδέες του Καστοριάδη μέσα στο κοινωνικό κίνημα. Αυτές οι ιδέες έβγαιναν σιγά σιγά σε διάφορα «κομμάτια»: σε άρθρα στο περιοδικό Βαβυλωνία, σε πολιτικά κείμενα, σε πολιτικές δράσεις (και δικές μας και άλλων). Το βιβλίο ουσιαστικά ξεκίνησε σαν μια προσπάθεια να κωδικοποιήσουμε ως ένα βαθμό νοήματα και σημασίες τις οποίες φέραμε μέσα από την πολιτική μας δράση και την κοινωνική πρακτική που βλέπαμε τριγύρω, σαν συντάκτες της Βαβυλωνίας. Αργότερα, διακρίναμε μέσα από αυτά τα κείμενα ξανά τις σημασίες του Καστοριάδη και μετά προχωρήσαμε σε μία έρευνα γύρω από το έργο του Καστοριάδη. Αρχίσαμε να συνομιλούμε γι’ αυτές τις ιδέες και να καταγράφουμε αυτή την “κουβέντα”.

Το βιβλίο οργανώνεται γύρω από τρεις άξονες: παρελθόν, παρόν, μέλλον. Ως συμπέρασμα από τη γνώση του παρελθόντος, την εμπειρία του παρόντος και την ελπίδα του μέλλοντος βγαίνει το πρόταγμα για την άμεση δημοκρατία. Το πρόταγμα αυτό έχει αρχίσει να υιοθετείται από την κοινωνία. Το ερώτημα είναι, γιατί τώρα; Πρόκειται για μια ουσιαστική πολιτική συνειδητοποίηση ή η πλειονότητα βλέπει την άμεση δημοκρατια ως «αντίδοτο» στην παγκόσμια καπιταλιστική κρίση;

Α.Σ.: Το ιδιαίτερα ενδιαφέρον στοιχείο στα πρόσφατα κοινωνικά κινήματα ήταν ότι η άμεση δημοκρατία πραγματικά μπήκε σαν αίτημα του κόσμου από πολλές διαφορετικές πλευρές και χωρίς να υπάρχει ένα κεντρικό πρόγραμμα, όπως έχουμε συνηθίσει στην παλαιότερη πολιτική. Αυτό μας έκανε ιδιαίτερη εντύπωση, επειδή ακριβώς ανιχνεύαμε τα στοιχεία της για να ξεφύγουμε από τις ιδεολογίες του επαναστατικού κινήματος – οι οποίες είχανε καταρρεύσει. Προσωπικά, παρατήρησα πως αυτές οι ιδέες που ανίχνευα μέσα στην συλλογικότητά μου ή προσωπικά, εκφράστηκαν κοινωνικά από κόσμο που δεν το περίμενα. Δηλαδή είναι ένα ερώτημα κατά πόσο υπήρξε πραγματικά συνειδητοποίηση ή κατά πόσο ο κόσμος “υπήρξε εκεί” μόνο συνθηματολογικά. Βέβαια, το αίτημα της άμεσης δημοκρατίας δεν είναι απλώς ένα πολιτικό αίτημα ή σύνθημα, καθώς αυτόματα ανοίγει δρόμους και για περεταίρω ερωτήματα και αναζητήσεις. Ταυτόχρονα φάνηκε ότι η άμεση δημοκρατία είναι κάτι που συνένωνε πολλά επιμέρους κινήματα σε διάφορους τόπους σαν συνεκτικός τρόπος οργάνωσης. Όλες αυτές οι ενσαρκώσεις της άμεσης δημοκρατίας στις συνελεύσεις θέτουν ακόμα μεγαλύτερο το ζήτημα ορισμού της άμεσης δημοκρατίας. Όμως θέτουν και διεξόδους απέναντι σ’ αυτό που λένε τώρα “there is no alternative” ή σε μια διαχείριση του συστήματος που προβάλλεται ως φυσική ροή.

Ν.Ι.: Βλέπουμε μέσα στο έργο του Καστοριάδη ότι ο ίδιος έχει ανιχνεύσει νέα νοήματα και νέες σημασίες ήδη 40 χρόνια πριν (τη δεκαετία του 1970), τις οποίες τις βλέπουμε να αναδύονται σήμερα με ένα πιο συγκεκριμένο τρόπο. Αυτές έχουν να κάνουν με το άτομο και τη θέση του στην κοινωνία σήμερα, η οποία είναι εντελώς διαφορετική από τη θέση του στην κοινωνία του παρελθόντος. Ο Καστοριάδης μιλάει για το άτομο και για την αλλαγή του μέσα στον ιστορικό χρόνο κατά τον 20ο αιώνα. Σήμερα βλέπουμε το άτομο σε μία θέση, όπου δεν εκφράζεται από το σύνολο το θεσμισμένων κανόνων ή από τον τρόπο οργάνωσης των ανθρώπων του παρελθόντος. Επίσης, αυτό που στα σχήματα του παρελθόντος ονομάζαμε οργανώσεις αντίστασης, σήμερα παρατηρούμε ότι συρρικνώνται, αποχωρούν σταδιακά, ενώ δημιουργούνται νέου τύπου συλλογικότητες, όπου το άτομο πλέον δεν υποκύπτει σε κάποια γραφειοκρατία. Βλέπουμε να γεννιέται μια νέα συλλογικότητα ως δίκτυο ατόμων. Παράλληλα, βλέπουμε να παίρνουν μεγαλύτερη διάσταση νοήματα τα οποία πάλι άρχισαν να ανιχνεύονται 40 και 50 χρόνια πριν – που για παράδειγμα έχουν σχέση με την διατροφή, έξω από τον κόσμο της ανάπτυξης. Χρόνο με το χρόνο, βλέπουμε αυτά τα νοήματα γύρω από την παραγωγή, την ανάπτυξη, την ποσοτικοποίηση να μην έχουν εκφραστές στο πιο προωθημένο κομμάτι της κοινωνικής κίνησης παγκοσμίως, αλλά βλέπουμε άλλα νοήματα να βγαίνουν μπροστά σε τέτοιο βαθμό, που και το ίδιο το σύστημα το καπιταλιστικό προσπαθεί να τα χρησιμοποιήσει για να μπορέσει να υπάρξη (βλ. κοινωνική ευθύνη επιχειρήσεων, παραγωγή ποιοτικών προϊόντων ετικέτας κλπ). Αυτό που συμβαίνει στην παγκόσμια κοινωνική κίνηση, ο καπιταλισμός προσπαθεί να το οικειοποιηθεί, αλλά δεν το καταφέρνει. Αυτά τα νέα νοήματα επηρεάζουν την ίδια την οργάνωση της ζωής των ανθρώπων. Τα νεά κοινωνικά κινήματα προσπαθούν να δημιουργήσουν μια νέα χρονικότητα, να οικειοποιηθούν τον ίδιο το χρόνο τους. Βγαίνουμε λοιπόν έξω από το πλέγμα σκέψης που παράγει την ανάπτυξη, βγαίνουμε έξω από κάθε έννοια ηγεμονικού λόγου, καταρρέουν οι αυθεντίες. Επίσης το άτομο, αν και για τον καπιταλισμό λειτουργούσε ως προϊόν, σ’ αυτή την καινούρια περίοδο προσπαθεί να λειτουργήσει εκτός οικονομίας. Αυτά είναι νέα νοήματα τα οποία κατά κάποιο τρόπο πλαισιώνουν και επηρεάζουν μια ευρύτερη πολιτική κίνηση των ανθρώπων. Εδώ, κεντρική είναι η έννοια της ανταλλαγής προϊόντων: οι έννοιες που τη συνοδεύουν δεν είναι το “πόσο-τόσο”, αλλά “τι-από ποιον-για ποιον”. Αυτές είναι νέες σημασίες που σήμερα τις βλέπουμε να αναδύονται.

3

Διαβάζοντας τον Καστοριάδη, συχνά οδηγούμαστε σε μια αντίληψη ότι, προϋπόθεση για να κινηθεί μια κοινωνία σε μια αμεσοδημοκρατική κατεύθυνση, είναι η πολιτική αφύπνιση και η συνειδητοποίηση του ατόμου. Ωστόσο, για να φτάσουμε από τη «μονολιθική συλλογικότητα στη συλλογική ατομικότητα«, που βλέπουμε και στο βιβλίο σας, χρειάζεται ελεύθερος χρόνος και χώρος, αλλά και πολιτιστικό κεφάλαιο. Δεν καταλήγει η αφύπνιση να παίρνει ελιτίστικα χαρακτηριστικά;

Α.Σ.: Υπάρχει ένα παράδοξο, ένας φαύλος κύκλος, που συνίσταται στο ότι ένα αυτόνομο άτμο προϋποθέτει μια αυτόνομη κοινωνία ή έναν αυτόνομο κοινωνικό χώρο και ότι ένας αυτόνομος κοινωνικός χώρος προϋποθέτει αυτόνομα άτομα. Αυτό είναι το ζήτημα της διευρημένης παιδείας. Ωστόσο, όσον αφορά την ελίτ, αυτή έχει να κάνει με την ιδιοποίηση και ουσιαστικά κλειστότητα/στεγανοποίηση του κεφαλαίου -προφανώς- και της γνώσης. Ας μιλήσουμε, λοιπόν, για τη γνώση. Αυτό που φαίνεται μέσα από τα κοινωνικά κινήματα, μέσα από αυτά τα σπέρματα μικρών αυτόνομων χώρων που δικτυώνονται, αλλά και μέσα από την εμφάνιση και την ευρεία χρήση του ίντερνετ σαν ένας ψηφιακός αποσωματικοποιημένος δημόσιος χώρος με διαφορετικά χαρακτηριστικά, είναι πως έχουν δημιουργήσει νέες δυνατότητες ως προς την διάχυση της γνώσης. Και αυτό που μπορεί να διαφοροποιήσει μια κίνηση, μια κολλεκτίβα αυτόνομη, ένα δημόσιο χώρο μ’ αυτά τα χαρακτηριστικά από μία απλή συνεργατική συμπεριφορά ή έναν απλό συνεταιρισμό είναι ακριβώς ότι δημιουργείται μέσα σ΄αυτούς τους χώρους μια διαφορετική παιδεία, ότι οφείλουν να διαμορφώνουν αυτοί οι χώροι μια διαφορετική παιδεία. Εξάλλου, ζούμε πλέον σε μια κοινωνία όπου η παιδεία δεν άγεται πλέον μόνο από τα εκπαιδευτικά ιδρύματα, αλλά είναι μια ευρύτερη κοινωνική διεργασία.  Είναι ανάποδο το να προσπαθεί να μας πείσει το σύστημα ότι η στεγανή γνώση και τα ιδρύματα παράγουν ακριβώς τον κριτικό λόγο. Για παράδειγμα, οι κουβέντες που γίνονται για τον Καστοριάδη σε κοινωνικούς χώρους είναι πιο ζωντανές και παράγουν περισσότερα νοήματα σε σύγκριση με αυτές που γίνονται στην Ακαδημία (και το λέω αυτό, έχοντας παρακολουθήσει τέτοιες συζητήσεις και στην Ακαδημία). Οι ακαδημαϊκοί προσπαθούν να ερμηνεύσουν την πραγματικότητα με σχήματα θεωρητικά. Τα άτομα που σκέφτονται ελεύθερα – και λόγω της αγωνίας τους να διαχειριστούν τη ζωή τους – ουσιαστικά ερμηνεύουν και τη θεωρία με βάση το βίωμα. Κάπως έτσι πάει και το βιβλίο μας. Έχουμε ένα διάλογο με βάση τον Καστοριάδη, αλλά δεν διαβάζουμε το Καστοριάδη για να πούμε τι θα γίνει στον 21ο αιώνα. Βιώνουμε κάποια πράγματα στον 21ο αιώνα και τα θέτουμε ως θέματα, ως σκέψεις, απέναντι και στο έργο του Καστοριάδη. 

Ν.Ι.: Βλέπουμε στον Καστοριάδη ότι οι ανθρώπινες δημιουργίες του δημόσιου χώρου και του δημόσιου χρόνου, αποτελούν προϋπόθεση για την άμεση δημοκρατία. Αυτό που βιώνουμε εμείς σήμερα είναι η επαναδημιουργία του δημόσιου χώρου με σύγχρονους όρους ελευθερίας και η επανοικειοποίηση του δημόσιου χρόνου. Αυτό το βλέπουμε στη νέα κοινωνική κίνηση που αναδύεται παγκοσμίως. Και αυτό φέρνει τη σκέψη του Καστοριάδη στο σήμερα.

Α.Σ.: Επίσης, ένα στοιχείο της σκέψης του Καστοριάδη που πρέπει να τονίσουμε είναι ότι ο ίδιος διαχωρίει τη θέση του από την ατομικιστική φιλοσοφία του 20ου αιώνα. 20ος αιώνας σημαίνει υπαρξισμός ή το ανάποδό του, η μαζική φιλοσοφία που δεν εξετάζει καθόλου το άτομο (μαρξισμός). Ο Καστοριάδης υπογραμμίζει ότι το άτομο είναι κοινωνικός θεσμός. Δηλαδή το άτομο, μέσα από τη γλώσσα, μέσα από τη σκέψη, την κίνηση, το συναίσθημα, φέρει τις κοινωνικές σημασίες. Ως άτομα, επενδύουμε τον ψυχικό μας κόσμο, ο οποίος δεν μπορεί να καλυφθεί από την κοινωνία, μένει πάντα ανυπότακτος, αλλά επενδύεται με βάση τις δεδομένες κοινωνικές σημασίες. Οπότε δεν υπάρχει αυτή η διάσταση μεταξύ ατόμου και κοινωνίας που προβάλλεται. Η επιστροφή του ατόμου πέραν του κράτους και του κεφαλαίου, δηλαδή πέραν του συστήματος ουσιαστικά ανοίγει το δρόμο για μια νέα συλλογική ατομικότητα, το άτομο έτσι ξεφεύγεια και επανοικειοποιείται τον εαυτό του. Το κοινωνικό συλλογικό άτομο είναι ένα άτομο το οποίο γνωρίζει ότι η κοινωνία είναι ο χώρος δράσης του, επεμβαίνει σ’ αυτή, έχει ενεργό συμμετοχή. Σε αντίθεση ερχεται το άτομο του νεοφιλελευθερισμού, που είναι ένα άτομο ανάπηρο, δεν έχει καμία βλέψη πέρα από τον εαυτό του, έχει περιορισμένο ορίζοντα.

2

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης έχει αποτελέσει έμπνευση για πολλούς θεωρητικούς. Ένας από αυτούς, ο Serge Latouche, διαφοροποιείται από την άμεση δημοκρατία και μιλά για αποανάπτυξη, μια έννοια που έχει συζητηθεί πολύ. Σχετίζεται τελικά η αποανάπτυξη με τη σκέψητου Καστοριάδη;

Ν.Ι.: Η αποανάπτυξη του Latouche αποτελεί ένα υποερώτημα ενός συνολικού πολιτικού ερωτήματος. Ίσως να είχε δίκαιο ο Daniel Cohn-Bendit – έστω κι αν το πέταξε κοροϊδευτικά – όταν μετά την ομιλία του Latouche στο ευρωπαϊκό κοινοβούλιο, είπε “μα η αποανάπτυξη γίνεται”. Η πραγματικότητα είναι ότι το κυρίαρχο αυτό φαντασιακό του καπιταλισμού που καθολικεύτηκε για ένα ολόκληρο αιώνα, το φαντασιακό της ανάπτυξης, σήμερα υποχωρεί. Και υποχωρεί σε τέτοιο βαθμό που πλέον, οτιδήποτε έχει σχέση με την οικονομία και είναι δεδομένο πάνω στην ανάπτυξη σήμερα καταρρέει. Βλέποντας το παράδειγμα της Ελλάδας, μπορούμε να πούμε ότι σήμερα δεν υπάρχει άλλο μοντέλο ανάπτυξης πέρα απ’ την εκμετάλλευση και τη λεηλασία του φυσικού πλούτου. Η πρόταση του Latouche διατυπώνεται πιο πολύ ως ένας προγραμματικός λόγος, ο οποίος δεν έχει καμία ανταπόκριση στο πολιτικό σύστημα στο οποίο απευθύνεται ο ίδιος στην πραγματικότητα. Γιατί όταν θεωρεί μη εφαρμόσιμη την πρόταση του Καστοριάδη για άμεση δημοκρατία και αντιπροτείνει ο ίδιος μια δημοκρατία “ολίγη” και προσπαθεί να το συνδυάσει με την συμβιωτικότητα του Ίλιτς, φτάνουμε σε ένα σημείο που η πρότασή του δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή ούτε από το πολιτικό σύστημα αλλά ούτε από τους από τα κάτω, οι οποίοι ήδη το έχουν ξεπεράσει αυτό. Η κίνηση που περιγράφει ο Latouche, τα κύρια χαρακτηριστικά της, είναι η επανοικειωποίηση του δημόσιου χώρου και η επαναδημιουργία του δημόσιου χρόνου, πράγματα που ξεφεύγουν από αυτό που ονομάζει αποανάπτυξη, το ξεπερνάνε.

Α.Σ.: Επίσης, το πρόγραμμα του Latouche φαίνεται ως ένα πρόγραμμα που μπορεί να διαχειριστεί ένα κοινωνικό κράτος ή μια ριζοσπαστική – όπως τη λένε – δημοκρατία και ουσιαστικά το ριζοσπαστικό του στοιχείο είναι ότι έχει δικλίδες ανακλητότητας των κυβερνώντων. Κατά τη γνώμη μου, ο Latouche πέφτει σε δύο λάθη. Το πρώτο λάθος είναι ότι δέχεται τη φιλελεύθερη δημοκρατία, τη φιλελεύθερη ολιγαρχία, ως ηθικό μέσο, δηλαδή ως μέσο διαχείρησης της οικονομίας με ηθικούς τρόπους και κατά δεύτερο δεν συνειδητοποιεί το πόσο θεμελιακή έννοια είναι η ανάπτυξη για το σύγχρονο καπιταλισμό. Δηλαδή, το πρόγραμμα της αποανάπτυξης θέτει άμεσα το πολιτικό στίγμα: ποιος αποφασίζει για την αποανάπτυξη. Αν πούμε ότι το κράτος αποφασίζει για την αποανάπτυξη, δεν καταλαβαίνουμε τι είναι το κράτος, δεν καταλαβαίνουμε πώς λειτουργεί ο κρατικός μηχανισμός. Από την άλλη, δεν καταλαβαίνουμε τι είναι ο καπιταλισμός. Ο μόνος τρόπος να προτείνει κανείς μια αποανάπτυξη χωρίς άμεση δημοκρατία είναι είτε μέσα από μια επιλογή του κράτους η οποία βασίζεται σε συγκεκριμένα συμφέροντα είτε μέσα από μια επιλογή του κεφαλαίου ως κάτι το «ορθολογικό» – δηλαδή να γυρίσουν οι επιχειρήσεις και να πουν ότι “κάναμε λάθος, καταστρέφουμε τον πλανήτη”. Ο Latouche, άθελά του – γιατί είναι ένας άνθρωπος με ειλικρίνεια – χωρίς να προχωράει από τη ριζοσπαστική στην άμεση δημοκρατία, ουσιαστικά καταφέρνει να δώσει νομιμοποίηση σε κινήματα που θέλουν να εκφράσουν μια νέα νομιμοποίηση, που βάζουν την ανάπτυξη ως κεντρικό τους πρόταγμα, που δανείζονται το λόγο του ώστε να πάρουν μια επένδυση κινηματικού άλλοθι. Επιπλέον, ο ίδιος συζητώντας μέσα στα όρια που είναι βαλμένα από το σύστημα, προσφέρει ένα άλλοθι αδυναμίας στο κοινωνικό κίνημα. Από αυτή την έννοια δεν μπορούμε παρά να αναγνωρίσουμε τα όρια της σκέψης του.

Σε πολλά σημεία του βιβλίου αναφέρετε τις Πλατείες ως βίωμα άμεσης δημοκρατίας. Ωστόσο σήμερα, τέσσερα χρόνια μετά, κάνοντας μια αποτίμηση, μπορούμε να εντοπίσουμε πολλές προβληματικές. Για παράδειγμα, οι Πλατείες έδωσαν μια βάση για την υιοθέτηση λαϊκιστικής και πατριωτικής ρητορικής από την αριστερά, ενώ δεν κατάφεραν να αποδομήσουν τη λογική της αναθεσης. Επίσης, υπάρχει το ζήτημα του αποκλεισμού: στην Θεσσαλονικη, τουλάχιστον, αφενός δεν υπήρχαν τοποθετησεις από μετανάστες/ριες, αφετέρου αρκετές τοποθετήσεις είχαν σεξιστική ή ομοφοβική επένδυση.

Α.Σ.: Καταρχάς, να έχουμε υπόψη μας ότι οι πλατείες της επαρχίας – εκτός Αθηνών δηλαδή – ακριβώς επειδή δεν είχαν επίδικο, με την εννοια ότι δεν είχαν μπροστά τους τη Βουλή, ήταν ουσιαστικά μια αντανάκλαση του τι συνέβαινε στο Σύνταγμα. Και υπήρξαν διαφορετικά χαρακτηριστικά ανά τόπους. Αλλού οι συνελεύσεις ήταν πιο αμεσοδημοκρατικές, αλλού ήταν περισσότερο συγκεντρώσεις όπου κομματικές οργανώσεις παλαιού τύπου μπόρεσαν να βγάλουν έναν άλλο λόγο, ωστόσο αυτό που είδαμε στο Σύνταγμα ήταν συνελεύσεις με αμεσοδημακρατική οργάνωση, με δημόσιο λόγο που έβγαζε ως πρόταγμα την άμεση δημοκρατία. Πράγματι, υπήρξε η προβληματική ότι καταπιεζόμενες ομάδες δεν βγήκαν μπροστά, ωστόσο υπήρξε ο χώρος που θα μπορούσαν να το κάνουν – και το ότι δεν βγήκαν μπροστά αντικατοπτρίζει γενικότερα προβλήματα της κοινωνίας. Να θυμόμαστε ακόμα ότι η πλατεία στο Σύνταγμα χτυπήθηκε όπως δεν χτυπήθηκε καμία άλλη πλατεία στην Ελλάδα. Επίσης, να θυμόμαστε ότι βλέπουμε τις πλατείες παγκοσμίως. Το Σύνταγμα έδωσε παλμό στο παγκόσμιο Occupy Movement, ήταν μια εικόνα που κυριάρχησε. Οι πλατείες έδειξαν τον τρόπο αμεσοδημοκρατικής οργάνωσης, αλλά και τα όρια. Δεν προχώρησαν σε κάτι άλλο πέρα από την οργάνωση της διαμαρτυρίας, δεν προχώρησε στη διαμόρφωση κάποιας πολιτικής απόφασης που να μην ήταν στα πλαίσια της διαμαρτυρίας. Και δε θα μπορούσαν κιόλας. Έδειξαν μ΄αυτό τον τρόπο ότι κάθε αμεσοδημοκρατική δομή οργάνωσης πρέπει να καθορίζει και το πεδίο δικαιοδοσίας της, αλλιώς ξεφεύγει. Το πρόβλημα με τις πλατείες είναι ότι δεν έσπασαν τα εθνικά στερεότυπα. Για παράδειγμα, έλεγαν “τι θα κάνουμε με την Ελλάδα”. Ωστόσο, έσπασαν και κάθε έννοια “επαναστατικής ελίτ”, καθώς έδωσαν λόγο και σε κόσμο που δεν είχε προηγούμενη επαφή με την άμεση δημοκρατία.

1

*Οι φωτογραφίες είναι από την παρουσίαση του βιβλίου στο Μικρόπολις. Το βιβλίο «Μετά τον Καστοριάδη: Δρόμοι της αυτονομίας στος 21ο αιώνα» κυκλοφορεί από τις εκδόσεις Εξάρχεια.

Προοπτικές ανανέωσης και διεύρυνσης του Δημοκρατικού Εγχειρήματος

121226777]

Toυ Γιώργου Κουτσαντώνη, μέσω Art Version

Το παρόν κείμενο αποτελεί μια προσπάθεια* προσέγγισης των προοπτικών για ανανέωση και διεύρυνση του αιτήματος των πολιτών για άμεση συμμετοχή στη λήψη των αποφάσεων, τη θέσπιση και την εφαρμογή των νόμων. Η εμπειρία του πρόσφατου παρελθόντος – όπως αυτή διαμορφώθηκε και μέσα από της πλατείες των αγανακτισμένων του 2011 – είναι πολύτιμη και μπορεί να αποτελέσει ένα χρήσιμο σύμβουλο για την αποφυγή ατομικών/συλλογικών σφαλμάτων και παραλείψεων.

Πολλοί υπήρξαν οι παράγοντες που καθόρισαν την μετέπειτα πορεία του αιτήματος για άμεση Δημοκρατία, οι οποίοι και απέτρεψαν τη δημιουργία ενός ισχυρού και αυτόνομου Πολιτικού Σώματος…

Αρχικά οι κομματικές και οι συνδικαλιστικές αναμείξεις που είχαν σαν στόχο την οικειοποίηση ορισμένων δράσεων, συνέβαλαν καθοριστικά στον αποπροσανατολισμό και στην αποδυνάμωση του αιτήματος. Η θωράκιση ενός ανανεωμένου εγχειρήματος από κάθε είδους προσπάθεια κομματικής οικειοποίησης και εκμετάλλευσης μπορεί να το προστατέψει από τη φαγοκυττάρωσή του[1] από το αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα και κατ’ επέκταση από τη σταδιακή αποκινητοποίηση και εξαφάνισή του.

Παράλληλα η κατασταλτική κρατική βία σε συνδυασμό με τις αυτόκλητες δράσεις (υπερασπιστικού και/ή επιθετικού χαρακτήρα), οδήγησαν σε απονομιμοποίηση και αποδυνάμωση της μαζικότητας του κινήματος. Με τη σημερινή κυβέρνηση μπορεί να υπάρξει η προοπτική και το ενδεχόμενο, τουλάχιστον παροδικά, να αμβλυνθεί ο κατασταλτικός χαρακτήρας του κράτους που παραδοσιακά επέδειξαν οι προηγούμενες κυβερνήσεις. Αν και θα ήταν υπερβολικό να μιλήσει κανείς για σιδηρά απολυταρχική στάση, αρκετές φορές, στο πρόσφατο παρελθόν, ξεπεράστηκε το σημείο ισορροπίας που διατηρεί ως κοινωνικά αποδεκτή την χρήση της νόμιμης κρατικής βίας. Είναι πιθανό η τρέχουσα κυβέρνηση να απαιτήσει λιγότερη εκχώρηση δικαιωμάτων από τον πολίτη προς όφελος της ευταξίας και της ασφάλειας [4]. Μία από τις κύριες μέριμνες επομένως θα πρέπει να είναι, η ειρηνική μαζικοποίηση ενός κινήματος το οποίο θα αυτό-προστατεύεται και δεν θα προσφέρει αφορμές για άσκηση κατασταλτικής βίας.

Τα κυρίαρχα ΜΜΕ έδρασαν κυρίως ανασταλτικά και αποπροσανατολιστικά παρά υποστηρικτικά. Ο επικοινωνιακός χάρτης σε ό,τι αφορά στην ελευθερία και την αμεροληψία των ΜΜΕ θα μπορούσε στο επόμενο διάστημα να αλλάξει προς το καλύτερο. Η συμβολή τους (αν και είναι πιθανό να παραμείνουν ή να μεταλλαχθούν σε φιλοκυβερνητικά) θα μπορούσε να αποδειχτεί θετική και ουσιαστική.

Ποικίλες ιδεολογικές μονολιθικότητες (ελευθεριακές, κομμουνιστικές, εθνικιστικές κλπ.) οδήγησαν σε κατακερματισμό, αναχωρητισμό και τελικά απομόνωση από την κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα. Η αναγέννηση αυτού του πολιτικού αιτήματος προϋποθέτει την Ένωση Πολιτών όπου κοινός στόχος θα είναι το Δημοκρατικό Εγχείρημα (ως θεσμική αναδιάρθρωση του πολιτικού συστήματος) και όχι η επικράτηση κάποιων ηγετικών φυσιογνωμιών και ιδεολογημάτων. Επομένως το ζητούμενο είναι ο κοινός στόχος και οι κοινός παρονομαστής και όχι οι διχαστικές διαφοροποιήσεις. Οι πιθανότητες επιτυχίας εξαρτώνται από την αναζήτηση της έλλογης σύνθεσης και της συλλογικής φαντασίας και όχι από την προσκόλληση σε ιδεολογικής φύσης εμμονές και δογματικούς ανταγωνισμούς.

Η πλήρης από-ιδεολογικοποίηση δεν είναι ούτε εφικτή ούτε κατ’ ανάγκη ωφέλιμη, η υπέρβαση όμως των ιδεολογικών κολλημάτων (σε ότι αφορά στη Δημοκρατία) είναι απαραίτητη.

Κοινός παρονομαστής σε αυτό το πολιτικό σώμα δεν μπορεί παρά να είναι το πολιτικό πάθος για ελευθερία, ισότητα, δικαιοσύνη και έλεγχο της εξουσίας [2] [3]. Ένα πάθος το οποίο θα πηγάζει από τη βαθιά συνείδηση και πίστη στις τρείς αυτές θεμελιώδεις έννοιες καθώς και στην αναγκαιότητα για διαρκή έλεγχο της εξουσίας η οποία έχει μια έμφυτη ροπή στη διαφθορά. Το πάθος αυτό μπορεί να μετασχηματίσει ασύνδετες μάζες ανθρώπων που υποκινούνται κυρίως από ένστικτα σε πολίτες που θα ενεργούν βασιζόμενοι στη λογική.

Χωρίς αυτό το πάθος, η επικυριαρχία του πόθου για ατομική ευημερία (όπως αυτή γίνεται αντιληπτή από τον καθένα) θα συνεχίσει να οδηγεί σε αντιφατικές στάσεις ζωής. Σε ανθρώπους δηλαδή που ενώ αναζητούν την ευημερία, πραγματώνουν την αδιαφορία και την ιδιώτευση παραδίδοντας το μέλλον τους σε αντιπροσώπους. Είναι ουσιώδης η αναγνώριση του ότι η ατομική ευημερία δεν μπορεί παρά να συμπορεύεται εξισωτικά με την συλλογική, καθώς και ότι δεν είναι συνώνυμο της επανάκτησης/αύξησης του επιπέδου κατανάλωσης, ούτε φυσικά μπορεί να επιτευχθεί με κάποιο μαγικό τρόπο, δεν γίνεται να προσφερθεί χωρίς προσωπική συμμετοχή και συλλογικότητα. Η συνεχής διεύρυνση της οικονομικής και κοινωνικής ανισότητας αποτελεί τραγικό και λυπηρό παράδειγμα αυτής της αντίφασης. Ο κίνδυνος κοινωνιών όπου ένα ελαχιστότατο ποσοστό πλουσίων και προνομιούχων θα ανησυχεί για την ασφάλειά του και ένα συντριπτικό ποσοστό ανθρώπων θα ανησυχεί τόσο για την ασφάλειά του όσο και για την επιβίωσή του, είναι ήδη ορατός.

Όταν μια κοινωνία πολιτών λειτουργήσει αυτόνομα σε μια δημόσια σφαίρα έχει τη δυνατότητα να αντιληφθεί τους θεσμούς και τις δομές που την διέπουν, έτσι ώστε να αποφασίσει τι θα μεταβάλει, τι θα καταργήσει και τι θα αποδεχθεί[3]. Η πολιτική εξουσία όπως εκφράζεται μέσω της αντιπροσώπευσης εκμεταλλεύεται διαχρονικά το μονοπώλιο του ορισμού των εννοιών περί νομιμότητας, κοινού συμφέροντος επηρεάζοντας καταλυτικά το Λόγο του πολίτη έτσι ώστε αυτός να έρθει σε θέση ταυτόσημη με τη δική της [3][4]. Με αυτό τον τρόπο ο Συλλογικός Λόγος [3][4] παρουσιάζεται εσφαλμένα ως μια γνήσια σύνθεση του Ατομικού, ενώ στην πραγματικότητα διαμορφώνεται και κατευθύνεται από την ίδια την πολιτική εξουσία.

Άλλωστε οι μεταπολιτευτικές κυβερνήσεις μεταθέτουν συνεχώς στο μέλλον (ενταφιάζοντας έννοιες όπως η κλήρωση και η ανακλητότητα) την ουσιαστική αναθεώρηση του Συντάγματος, τόσο σε ότι αφορά στις ασυλίες, την ατιμωρησία και τα προνόμια του πολιτικού προσωπικού όσο και σε ότι αφορά στην υιοθέτηση – έστω και αδύναμων – αμεσοδημοκρατικών εργαλείων. Ενδεικτική είναι η αναθεώρηση του 1986 κατά την οποία ο θεσμός του δημοψηφίσματος κατ’ ουσία απενεργοποιήθηκε καθώς πέρασε από τις προεδρικές εξουσίες στην κυβέρνηση. Το εγχείρημα επομένως, θα πρέπει να έχει ως βασικό του στόχο την μετουσίωση του παρόντος πολιτικού συστήματος. Οι πολιτειακές και οικονομικές μεταρρυθμίσεις, καθώς και οι θεσμικές αλλαγές [2] μπορούν να επιτευχθούν μόνον εάν αποφασιστούν συλλογικά και αυτόνομα. Ώστε από αυτή την προσπάθεια να προκύψει ένα γνήσιο έργο σύνθεσης, ένα διηνεκές εγχείρημα για τη υπέρβαση και/ή συνάρθρωση των όποιων αντιφάσεων. Ο δρόμος προς τη Δημοκρατία για να μην αναιρεί την ίδια της τη φύση οφείλει να συνθέτει συλλογικά και να εξελίσσεται δυναμικά.

Η αντίληψη και η αποδοχή του γεγονότος ότι τα οικονομικής φύσης στοιχεία της σύγχρονης κρίσης είναι μόνο μερικά από τα συμπτώματα μιας χρόνιας, βαθύτερης και σύνθετης ασθένειας στενά συνδεδεμένης με την αντιπροσώπευση, χαράσσει το αρχικό και αναγκαίο τμήμα μιας διαδρομής που θα μπορούσε να οδηγήσει σε έναν πολιτικό τρόπο προσέγγισης με σκοπό την ίαση από την ασθένεια και όχι απλά την πρόσκαιρη ή ευκαιριακή αντιμετώπιση των συμπτωμάτων της.

Εφόσον έχει εκχωρηθεί στην πολιτική εξουσία το δικαίωμα να δημιουργεί και να διαπραγματεύεται αξίες, θεσμούς, χρέη, δανεισμούς κ.λπ., ο πολίτης έχει κάθε δικαίωμα να επαναδιαπραγματευθεί το – εμφανώς πλέον – δυσλειτουργικό και μη συλλογικά ωφέλιμο κοινωνικό συμβόλαιο που έχει συνάψει μαζί της.

* Ο συντάκτης δεν φιλοδοξεί να υποδυθεί τον Κύριο των εννοιών ούτε ασφαλώς τον ειδικό. Το κείμενο αυτό αποτελεί μια προσπάθεια αναζήτησης, μελέτης, κατανόησης, σύνθεσης και προσέγγισης της Δημοκρατίας.

[1] Ο όρος φαγοκυττάρωση χρησιμοποιείται εδώ μεταφορικά. Ορίζεται ως εγκόλπωση οργανικών ή ανόργανων σωματιδίων από τα φαγοκύτταρα και προϋποθέτει καταρχήν, την αναγνώριση αυτών των σωματιδίων ως ξένων.

[2] Γιώργου Ν. Οικονόμου. «Άμεση Δημοκρατία, αρχές επιχειρήματα, δυνατότητες» Εκδόσεις Αθήνα 2014, Εκδόσεις Παπαζήση.

[3] Κορνήλιου Καστοριάδη, «Η Ορθολογικότητα του Καπιταλισμού», Αθήνα 1998 εκδ. Έψιλον και «Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας», Αθήνα, 1985 (1978)

[4] Γιώργου Ν. Πολίτη «Το δικαίωμα της πολιτικής ανυπακοής – Η νόμιμη άμυνα στην αυθαίρετη εξουσία», Αθήνα 2012, Εκδόσεις Ψυχογιός.

Οι εκλογές σε συνθήκες μετακοινοβουλευτισμού

C1C6BAEF-C82A-4735-B3CC-4D2DF88B3DA8

[Δημοσιεύθηκε στην Εφημερίδα των Συντακτών, 20 Ιανουαρίου 2015]

Του Γιώργου Ν. Οικονόμου

Ακόμη μία φορά η κοινωνία σέρνεται σε εκλογές, χωρίς ουσιαστική ενημέρωση, πληροφόρηση και συμμετοχή σε αυτά που συμβαίνουν. Άλλη μία φορά καλείται να επικυρώσει το ολιγαρχικό κομματοκρατικό σύστημα που οδήγησε στην χρεοκοπία και είναι ανίκανο να σταματήσει την ολέθρια πορεία. Πάλι η κοινωνία είναι έτοιμη να αναθέσει τις τύχες και το μέλλον της σε αμφιλεγόμενους πολιτικούς, προβληματικά κόμματα, σε γραφειοκρατικές διακυβερνήσεις και θνησιγενή προγράμματα.

Πράγματι, η κομματική αντιπαράθεση εδώ και πέντε έτη εγκλώβισε τη συζήτηση στο δίπολο «μνημόνιο – αντιμνημόνιο», «τρόικα – αντιτρόικα». Οι μεν ισχυρίζονται ότι θα σώσουν τη χώρα με το μνημόνιο και το ευρώ, ενώ οι δε ότι θα σώσουν την κοινωνία από το μνημόνιο και από το ευρώ. Αυτό όμως που κατάφεραν και οι δύο πλευρές ήταν να σώσουν το αποτυχημένο και παραπέον σύστημα, βοηθώντας το να διατηρηθεί άθικτο χωρίς αναδόμηση, αναδιάρθρωση και ουσιαστικές θεσμικές αλλαγές. Αυτά τα αντιθετικά δίπολα-διλήμματα, συγκαλύπτουν το ουσιαστικό και θεμελιώδες πρόβλημα της χώρας, που είναι η ανάγκη για βαθειές πολιτειακές και θεσμικές αλλαγές, οι οποίες λείπουν εκκωφαντικά από τις διαθέσεις και τα προγράμματα όλων των κομμάτων.

Ταυτοχρόνως λείπουν από την κοινωνία το όραμα, η επιθυμία και η βούληση για ριζικές αλλαγές, οι οποίες θα αφαιρέσουν εξουσία, προνόμια και πλούτο από τους παραδοσιακούς κατόχους και θα επιτρέψουν τη συμμετοχή των ατόμων στη λήψη των αποφάσεων και στη θέσπιση των νόμων. Χωρίς αυτή τη συμμετοχή δεν είναι δυνατόν να βρεθεί διέξοδος στην καταστροφική πορεία, διότι ένας από τους λόγους για την πορεία αυτή ήταν η πολιτική απουσία της κοινωνίας. Επίσης, οι δήθεν ειδικοί αποδείχθηκαν ανίκανοι, διαπλεκόμενοι και διεφθαρμένοι, ενώ η εκλογική νίκη δεν προσπορίζει την ουσιαστική εξουσία, η οποία στην πραγματικότητα ασκείται από την ολιγαρχία των τραπεζών, των επιχειρήσεων, των ΜΜΕ και της Ευρωπαϊκής Ένωσης.

Η αλήθεια αυτή επιβεβαιώνεται και από την σημερινή εικόνα των αντιπροσωπευτικών πολιτευμάτων, τα οποία, τις τρεις τελευταίες δεκαετίες, έχουν μεταλλαχθεί σε μετα-αντιπροσωπευτικά, μετα-κοινοβουλευτικά πολιτεύματα. Ενώ δηλαδή διατηρούν ακόμη το κοινοβούλιο και τις εκλογές εν τούτοις αυτά δεν παίζουν σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση και στη λήψη των πολιτικών αποφάσεων, διότι οι τελευταίες λαμβάνονται από τις αγορές, από κέντρα που δεν έχουν εκλεγεί από τις κοινωνίες. Σε αυτό συνετέλεσε η εφαρμογή της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης και χρηματιστικοποίησης εκ μέρους των μεγάλων επιχειρήσεων, των τραπεζών και χρηματιστηρίων με τη βοήθεια των κοινοβουλίων όλων των δυτικών χωρών. Έτσι οι αποφάσεις λαμβάνονται όχι μόνο ερήμην της κοινωνίας αλλά και ερήμην του κοινοβουλίου. Αυτό σημαίνει απουσία τόσο δημοκρατίας όσο και αντιπροσώπευσης. Η κατάσταση αυτή έχει λάβει ακραία μορφή στην περίπτωση της Ελλάδας, στην οποία είναι έκδηλη η ανάθεση των αποφάσεων σε κέντρα εκτός της κοινωνίας και του κοινοβουλίου, στην εξωθεσμική τρόικα. Στο πλαίσιο αυτό οι εκλογές δεν συνιστούν ουσιαστικό όργανο πολιτικής και αντιπροσώπευσης. Δεν λύνουν τα θεμελιώδη προβλήματα. το κύριο που καταφέρνουν είναι να τα συγκαλύπτουν, να τα οξύνουν ή να τα μεταθέτουν. Το μόνο που επιτρέπουν οι εκλογές είναι η διαχείριση της εξουσίας προς όφελος των κομμάτων, των ισχυρών και της ολιγαρχικής ελίτ. Επί πλέον η άποψη πως τα κόμματα μπορούν να επαναφέρουν το κοινοβούλιο στην προτέρα κατάστασή του για να αποφασίζει κυριαρχικώς είναι φαύλος κύκλος, αφού από την προτέρα κατάσταση μεταλλάχθηκε σε μετακοινοβουλευτισμό εν πλήρει γνώσει και συνειδήσει.

Από την άλλη, η εκλογική διαδικασία δεν δανείσθηκε τυχαίως όρους από την στρατιωτική και πολεμική ορολογία. Πρόκειται ακριβώς περί εκστρατείας, με όλη τη σημασία της λέξεως, που έχει σκοπό να αλώσει τη συνείδηση και να κάμψει τη θέληση των ανθρώπων, έτσι ώστε αυτοί, βομβαρδισμένοι με προεκλογικές υποσχέσεις, βαρύγδουπα συνθήματα, λεηλατημένοι από την πλύση εγκεφάλου, τους εκβιαστικούς μονόδρομους και τα εκφοβιστικά διλήμματα, να συρθούν εξουθενωμένοι και καθημαγμένοι στις κάλπες, να παραδοθούν και να παραδώσουν την εξουσία στα κόμματα, στους ολίγους. Ο αντίπαλος, δηλαδή, στην προεκλογική εκστρατεία, δεν είναι ο άλλος υποψήφιος ή το άλλο κόμμα – αυτοί, λίγο ή πολύ, είναι οι κερδισμένοι και οι νικητές, επειδή ούτως ή άλλως συμμετέχουν στη διανομή της εξουσίας και επωφελούνται από αυτήν. Ο ουσιαστικός αντίπαλος είναι οι πολλοί, οι οποίοι πρέπει να καμφθούν και να αλλοτριωθούν πολιτικώς, να καταντήσουν ψηφοφόροι, να παραδώσουν τα ψήγματα ελεύθερης σκέψης και πολιτικής δύναμης που κατέχουν στους ολίγους κομματικούς. Έτσι όμως χάνεται τόσο η διέξοδος από τη χρεοκοπία και την παρακμή όσο και το όραμα της δημοκρατίας. Οι μεγάλοι ηττημένοι των εκλογών είναι η κοινωνία και η δημοκρατία.

Ούτως εχόντων των πραγμάτων τι μπορεί να κάνει η χειμαζόμενη κοινωνία; Η μόνη δύναμη που έχει η κοινωνία είναι η εφεδρεία της επανάστασης, λέει η Χάννα Άρεντ και συμφωνεί ο Κορνήλιος Καστοριάδης. Επανάσταση δεν σημαίνει όπλα, φόνοι, εμφύλιοι και κατάληψη των χειμερινών ανακτόρων, με τη μαρξιστική και λενινιστική έννοια, αλλά μία κινητοποίηση του κοινωνικού πλήθους για ριζοσπαστικές αλλαγές, για θεσμική αναδιάρθρωση του πολιτικού συστήματος. Προαπαιτούμενο είναι η κοινωνία να συμπεριφερθεί όχι ως εκλογικό παθητικό ενεργούμενο, αλλά ως ενεργητικό πολιτικό υποκείμενο, ως αυτόνομη συλλογικότητα με βούληση και όραμα για μία δημοκρατική κοινωνία.

Κορνήλιος Καστοριάδης: Οι διανοούμενοι και η ιστορία

Μέσω: After History
Το παρακάτω κείμενο βρίσκεται στο βιβλίο «Ο θρυμματισμένος κόσμος» που κυκλοφόρησε το 1999 από τις εκδόσεις Ύψιλον

‘Ιστορία. Μ’ αυτή τη λέξη δεν εννοώ μόνο την ιστορία πού έχει γίνει, αλλά και την ιστορία πού γίνεται, όπως και την ιστορία πού απομένει να γίνει.

Αυτή ή ιστορία είναι, ουσιαστικά, δημιουργία —δημιουργία και καταστροφή. Δημιουργία σημαίνει κάτι το εντελώς άλλο από την αντικειμενική απροσδιοριστία ή την υποκειμενική αδυναμία πρό­βλεψης των γεγονότων και της εξέλιξης της ιστορίας. Θα ήταν γε­λοίο αν λέγαμε ότι ή εμφάνιση της τραγωδίας ήταν απρόβλεπτη, και ανόητο αν βλέπαμε τα Κατά Ματθαίον Πάθη ως μια συνέπεια της απροσδιοριστίας της ιστορίας. Ή ιστορία είναι ό χώρος όπου το ανθρώπινο όν δημιουργεί οντολογικές μορφές — οι δε ιστορία και κοινωνία είναι οι πρώτες από αυτές τις μορφές. Δημιουργία δεν σημαίνει κατ’ ανάγκην (και ούτε συνήθως) «καλή» δημιουργία ή δημιουργία «θετικών αξιών». Το Άουσβιτς και το Γκουλάγκ εί­ναι δημιουργίες, το ίδιο όπως και ο Παρθενώνας ή τα Principia Mathematica. ‘Ωστόσο, μεταξύ των δημιουργιών της ιστορίας μας, της ελληνοδυτικής ιστορίας, υπάρχει μία πού εμείς την αποτιμούμε θετικά και την υιοθετούμε. Είναι η θέση σε αμφισβήτηση, η κριτι­κή, ή απαίτηση τού λόγον διδόναι, προϋπόθεση συγχρόνως και της φιλοσοφίας και της πολιτικής. Πρόκειται για μια θεμελιώδη αν­θρώπινη τοποθέτηση — ουδόλως καθολική στην αφετηρία της — , ή όποια προϋποθέτει ότι δεν υπάρχει καμιά εξωανθρώπινη δικαιοδοσία, υπεύθυνη εν τελευταία αναλύσει για ό,τι συμβαίνει στην ιστορία, ότι δεν υπάρχει αληθινή αιτία της ιστορίας ή (μη ανθρώπινος) δημιουργός της ιστορίας με άλλα λόγια, ότι ή ιστορία δεν έγινε από τον Θεό, από τη φύση ή από οποιουσδήποτε «νόμους». ’Ακριβώς γιατί δεν πίστευαν σε τέτοιους εξωιστορικούς καθορι­σμούς (πέραν του εσχάτου ορίου της Ανάγκης), κατόρθωσαν οι Έλληνες να δημιουργήσουν τη δημοκρατία και τη φιλοσοφία.

Επανυιοθετούμε, επαναβεβαιώνουμε, θέλουμε να επεκτείνουμε αυτήν τη δημιουργία. Βρισκόμαστε, και θέλουμε να βρισκόμαστε, μέσα σε μια παράδοση ριζικής κριτικής, γεγονός πού συνεπάγεται ότι βρισκόμαστε σε μια παράδοση ευθύνης (δεν μπορούμε να επιρρίψουμε το σφάλμα στον παντοδύναμο Θεό κλπ.) και σε μια παρά­δοση αυτοπεριορισμού (δεν μπορούμε να επικαλεστούμε καμία εξωϊστορική νόρμα ως γνώμονα του πράττει μας, το όποιο ωστόσο δεν μπορεί να στερείται γνώμονος). Κατά συνέπεια, έναντι αυτού πού υπάρχει ήδη, έναντι αυτού πού θα μπορεί ή θα πρέπει να γίνει, όπως και έναντι αυτού πού υπήρξε, τοποθετούμαστε ως δρώντες κριτικά. Μπορούμε να συμβάλλουμε έτσι, ώστε αυτό πού είναι να υπάρξει αλλιώς. Δεν μπορούμε να αλλάξουμε αυτό πού υπήρξε, μπορούμε όμως να αλλάξουμε το βλέμμα επί τού υπάρξαντος —βλέμμα πού αποτελεί ουσιώδες συστατικό των παρουσών στάσεων (έστω και αν τις περισσότερες φορές αυτό συμβαίνει μη συνειδητά). Εν προκειμένω, δεν απονέμουμε, σε πρώτη προσέγγιση, κανένα φιλοσοφικό προνόμιο στην παρελθούσα και στην πα­ρούσα ιστορική πραγματικότητα. Παρελθόν και παρόν δεν είναι τίποτε άλλο από μάζες ακατέργαστων γεγονότων (ή εμπειρικών υλικών), εκτός και αν τα έχουμε εκ νέου κριτικά εγγυηθεί. Σε μία δεύτερη προσέγγιση, εφόσον βρισκόμαστε εντεύθεν τού παρελθόν­τος αυτού, και μπόρεσε συνεπώς αυτό να εισέρθει στις προϋποθέ­σεις αυτού πού στοχαζόμαστε και αυτού πού είμαστε, αυτό το πα­ρελθόν προσλαμβάνει ένα είδος υπερβασιακής σπουδαιότητος, γιατί ή γνώση του αλλά και ή κριτική πού του ασκούμε, αποτελεί τμήμα του αυτοστοχασμού μας. Και τούτο, όχι μόνον επειδή καθιστά φανερή τη σχετικότητα τού παρελθόντος μέσω της γνώσης άλ­λων εποχών, αλλά και επειδή αφήνει να διαφανεί ή σχετικότητα της συγκεκριμένης ιστορίας μέσω τού στοχασμού πού αφορά σε άλλες ιστορίες, ιστορίες πού ήσαν πράγματι δυνατές, χωρίς όμως να έχουν πραγματοποιηθεί.

Διανοούμενος. Ουδέποτε συμπάθησα (ούτε αποδέχτηκα για λο­γαριασμό μου) αυτόν τον όρο, και για λόγους αισθητικούς, εξαιτίας της άθλιας και αμυντικής υπεροψίας πού αυτός ο όρος προϋ­ποθέτει, άλλα και για λόγους λογικούς· ποιος δεν είναι διανοούμε­νος; Δίχως να υπεισέλθω σε προβλήματα θεμελιώδους βιοψυχολογίας, αν με τον όρο διανοούμενος εννοούμε εκείνον πού εργάζεται σχεδόν αποκλειστικά με το μυαλό του και σχεδόν καθόλου με τα χέρια του, τότε αφήνουμε απέξω ανθρώπους, τούς όποιους θα θέ­λαμε προφανώς να συμπεριλάβουμε (γλύπτες και άλλες κατηγορίες καλλιτεχνών) και συμπεριλαμβάνουμε ανθρώπους, στους όποιους ασφαλώς δεν αποβλέπαμε (πληροφορικούς, τραπεζίτες, χρηματιστές κλπ.).

Δεν βλέπω γιατί ένας εξαίρετος αιγυπτιολόγος ή ένας μαθηματι­κός, πού αδιαφορούν για οτιδήποτε άλλο έξω από τον επιστημονι­κό τους κλάδο, θα μας ενδιέφεραν ιδιαίτερα. Ξεκινώντας απ’ αυτήν την παρατήρηση, θα πρότεινα να συμπεριλάβουμε, για τούς σκοπούς της παρούσας συζήτησης, όλους εκείνους πού, ανεξάρτητα από το επάγγελμά τους, επιχειρούν να υπερβούν τη σφαίρα της ειδίκευσής τους και ενδιαφέρονται ενεργά για ό,τι συμβαίνει στην κοινωνία. ’Αλλά αυτό είναι, και θα πρέπει να είναι, ό ορισμός τού δημοκρατικού πολίτη, οποιαδήποτε κι αν είναι ή απασχόλησή του. (Ας παρατηρήσουμε εδώ ότι ο ορισμός αυτός είναι το ακριβώς αντίθετο του ορισμού της δικαιοσύνης όπως τον έχει δώσει ο Πλά­των, να ασχολείται δηλαδή κανείς με τις υποθέσεις του και να μην ανακατεύεται με τα πάντα —πράγμα πού δεν πρέπει να μας εκπλήσσει, αφού ένας από τούς στόχους τού Πλάτωνος είναι να δεί­ξει ότι μία δημοκρατική κοινωνία δεν είναι δίκαιη).

Δεν θα προσπαθήσω εδώ να απαντήσω σ’ αυτό το πρόβλημα. Οι παρατηρήσεις μου θα έχουν να κάνουν με εκείνους πού δια του λόγου και της ρητής διατύπωσης γενικών ιδεών, επιχείρησαν ή επιχειρούν να ασκήσουν κάποιαν επιρροή στην εξέλιξη της κοινωνίας τους και στην πορεία της ιστορίας. Ο κατάλογός τους είναι τερά­στιος. Τα ερωτήματα πού θέτουν τα λεγόμενά τους και οι ενέργειές τους είναι απεριόριστα. Έτσι, θα περιοριστώ στη σύντομη συζήτηση τριών σημείων. Το πρώτο σημείο άφορα σε δύο διαφο­ρετικούς τύπους σχέσεως μεταξύ του στοχαστού και της πολιτικής κοινότητας, όπως παραδείγματος χάριν τις προβάλλει ή ριζική αντίθεση μεταξύ Σωκράτους, του φιλοσόφου εντός της πόλεως, και Πλάτωνος, τού φιλοσόφου πού θέλει να είναι υπεράνω της πόλεως. Το δεύτερο σημείο είναι σχετικό με την τάση πού κατέλαβε τούς φιλοσόφους, από κάποια συγκεκριμένη ιστορική φάση και μετά, να εκλογικεύσουν το πραγματικό, δηλαδή να το νομιμοποιήσουν. Στην εποχή της οποίας είδαμε το τέλος, γνωρίσαμε περιπτώσεις ιδιαιτέρως θλιβερές με τούς συνοδοιπόρους τού σταλινισμού, άλλα επίσης, με κάποιον «εμπειρικά» μεν διαφορετικό, άλλα φιλοσοφι­κά ισότιμο τρόπο, με τον Heidegger και τον ναζισμό. Θα καταλήξω μ’ ένα τρίτο σημείο: Με το ερώτημα πού θέτει ή σχέση της κριτικής και της θεώρησης του φιλοσόφου-πολίτη με το γεγονός ότι, σ’ ένα πρόταγμα αυτονομίας και δημοκρατίας, ή πηγή της δημιουργίας, ό κύριος θεματοφύλακας του θεσμίζοντος φαντασιακού, είναι ή με­γάλη πλειονότης των ανδρών και των γυναικών μιας κοινωνίας, και αυτοί πρέπει να γίνουν τα δρώντα υποκείμενα της ρητής πολιτικής.

Ο φιλόσοφος στην Ελλάδα, κατά τη διάρκεια μιας μεγάλης αρχικής περιόδου, υπήρξε συγχρόνως και πολίτης. Γι’ αυτό ακριβώς εκλήθη αρκετές φορές να «νομοθετήσει», στην πόλη του ή σε κάποια άλλη πόλη. Ο Σόλων είναι το λαμπρότερο παράδειγμα. Αλλά και το 443 ακόμη, όταν οι Αθηναίοι δημιούργησαν στην ’Ιταλία μια πανελλήνια αποικία, τούς Θουρίους, από τον Πρωταγόρα ζή­τησαν να θέσει τούς νόμους. Ο τελευταίος αυτής της σειράς — ο τελευταίος μεγάλος εν πάση περιπτώσει— είναι ο Σωκράτης. Ο Σωκράτης είναι φιλόσοφος, άλλα είναι και πολίτης. Συζητεί με όλους τούς συμπολίτες του στην αγορά. Έχει οικογένεια και παιδιά. Συμμετέχει σε τρεις εκστρατείες. Αναλαμβάνει το ύπατο αξίωμα είναι Επιστάτης των πρυτάνεων (Πρόεδρος της Δημοκρατίας για μία μέρα) ίσως στην πιο τραγική στιγμή της ιστορίας της αθηναϊκής δημοκρατίας, την ήμερα της δίκης των στρατηγών πού νίκησαν στις Αργινούσες. Τότε πού, προεδρεύοντας στην Εκκλησία του Δήμου, αντιμετώπισε θαρ­ραλέα το έξαλλο πλήθος και αρνήθηκε να αρχίσει παράνομα τη διαδικασία κατά των στρατηγών. Όπως, λίγα χρόνια αργότερα, αρνήθηκε να υπακούσει στις διαταγές των Τριάκοντα και να συλλάβει παράνομα ένα πολίτη. Η δίκη και ή καταδίκη του είναι μια τραγωδία με την κυριολεκτική σημασία τού όρου, όπου θα ήταν ανόητο να ψάξουμε για αθώους και ένοχους. ‘Οπωσδήποτε, ο Δή­μος τού 399 δεν είναι πια ο Δήμος του 6ου και τού 5ου αιώνα, και, οπωσδήποτε, ή πόλις θα μπορούσε να εξακολουθήσει να αποδέχεται τον Σωκράτη, όπως το είχε κάνει επί δεκαετίες. Άλλα πρέπει επίσης να κατανοήσουμε ότι ή πρακτική του Σωκράτη παραβιάζει κυριολεκτικά τα όρια του ανεκτού σε μία δημοκρατία. Η δημοκρατία είναι το καθεστώς πού θεμελιώνεται ρητά στη δόξα, στη γνώμη, στην αντιπαράθεση των γνωμών, στη διαμόρφωση μιας κοι­νής γνώμης. Η αναίρεση των γνωμών του άλλου είναι κάτι παρα­πάνω από επιτρεπτή και νόμιμη, είναι ή ίδια ή ανάσα της δημόσιας ζωής. Άλλα ο Σωκράτης δεν περιορίζεται στο να δείξει ότι ή α ή β δόξα είναι λανθασμένη (και δεν προτείνει την δική του δόξα στη θέση κάποιας άλλης). Ο Σωκράτης δείχνει ότι όλες οι δόξες είναι λανθασμένες, ακόμη περισσότερο, ότι όσοι τις υπερασπίζονται δεν ξέρουν τι λένε. Όμως καμία κοινωνική ζωή και κανένα πολιτικό καθεστώς —και ή δημοκρατία λιγότερο από κάθε άλλο— δεν είναι δυνατά με βάση την υπόθεση ότι όλοι οι συμμετέχοντες ζουν σ’ ένα κόσμο ασυνάρτητων αντικατοπτρισμών, πράγμα πού ο Σωκράτης δείχνει διαρκώς. Βέβαια, ή πόλις θα μπορούσε να το ανεχτεί και αυτό ακόμη, το έκανε μάλιστα για μεγάλο διάστημα με τον Σωκρά­τη, όπως και με άλλους. Αλλά ο ίδιος ο Σωκράτης γνώριζε πολύ καλά ότι για την πρακτική του αυτή θα έπρεπε αργά ή γρήγορα να λογοδοτήσει. Δεν είχε ανάγκη να του προετοιμάσουν μιαν απολογία, λέει, γιατί πέρασε όλη του τη ζωή στοχαζόμενος την απολογία πού θα παρουσίαζε αν τού απευθύνετο κατηγορία. Και ό Σωκρά­της όχι μόνο αποδέχεται την απόφαση του δικαστηρίου πού αποτελείται από τούς συμπολίτες του, ό λόγος του στον Κρίτωνα, τον όποιο εκλαμβάνουμε τόσο συχνά ως ένα λόγο ηθικολογικό και ηθι­κοπλαστικό, αποτελεί μια εξαίρετη ανάπτυξη της θεμελιώδους Ελληνικής ιδέας της διαμόρφωσης του ατόμου από την πόλη του. Πό­λις άνδρα διδάσκει, έγραψε ο Σιμωνίδης. Ο Σωκράτης ξέρει ότι γεννήθηκε από την Αθήνα και ότι δεν θα μπορούσε να είχε γεννη­θεί πουθενά άλλου.

Είναι δύσκολο να σκεφθούμε ένα μαθητή πού πρόδωσε τόσο πο­λύ στην πράξη το πνεύμα του δασκάλου του, όσο ο Πλάτων. Ο Πλάτων αποσύρεται από την πόλη και ιδρύει στις πύλες της μια σχολή για επίλεκτους μαθητές. Δεν γνωρίζουμε καμία εκστρατεία στην όποια να έλαβε μέρος. Δεν γνωρίζουμε αν είχε οικογένεια. Στην πόλη πού τον έθρεψε και πού τον έκανε αυτό πού είναι δεν προσφέρει τίποτα από ό,τι κάθε πολίτης της οφείλει, ούτε στρατιω­τική θητεία, ούτε παιδιά, ούτε αποδοχή δημοσίων ευθυνών. Συκο­φαντεί την Αθήνα στον ύψιστο βαθμό. Χάρις στην τεράστια σκηνοθετική του ιδιοφυία, χάρις στη δεινότητά του ως ρήτορα, σοφι­στή και δημαγωγού, θα κατορθώσει να επιβάλει για τούς επερχόμενους αιώνες την ακόλουθη εικόνα: Οι πολιτικοί άνδρες των Αθηνών —Θεμιστοκλής, Περικλής— ήσαν δημαγωγοί, οι στοχα­στές της σοφιστές (με τη σημασία πού ό ίδιος επέβαλε), οι ποιητές της διαφθορείς της πόλεως, ο λαός της ένα χυδαίο κοπάδι αφημένο στα πάθη και τις ψευδαισθήσεις. Πλαστογραφεί ενσυνείδητα την ιστορία, είναι ό πρώτος επινοητής των σταλινικών μεθόδων σε αυτόν τον χώρο. ’Εάν γνωρίζαμε την ιστορία των Αθηνών μόνο από τον Πλάτωνα (Γ’ των Νόμων), θα αγνοούσαμε τη ναυμαχία της Σαλαμίνας, τη νίκη του Θεμιστοκλή και του ελεεινού αυτού δήμου των κωπηλατών. Θέλει να εγκαθιδρύσει μια πόλη εκτός χρόνου και ιστορίας, πού θα κυβερνάται όχι από τον λαό της, άλλα από τούς «φι­λοσόφους». Αλλά είναι επίσης —και αντίθετα προς όλη την προη­γούμενη ελληνική πείρα, όπου οι φιλόσοφοι είχαν δείξει μια φρόνη­ση πραγματική, μια σωφροσύνη στην πράξη — ο πρώτος πού εγκαινίασε αυτή τη βασική μωρία, ή όποια έκτοτε, και τόσο συχνά, θα χα­ρακτηρίζει τούς φιλοσόφους και τούς διανοουμένους απέναντι στην πολιτική πραγματικότητα. Φιλοδοξεί να γίνει σύμβουλος του πρίγκι­πα, στην πραγματικότητα του τυράννου —φιλοδοξία των φιλοσό­φων και των διανοουμένων, πού δεν έπαυσε έκτοτε— και αποτυγχάνει αξιοθρήνητα, αφού αυτός ο φίνος ψυχολόγος και ό θαυμάσιος πορτρετίστας εκλαμβάνει τούς βλάκες για φωστήρες και τον τύραν­νο Διονύσιο των Συρακουσών για δυνάμει βασιλέα-φιλόσοφο, το ίδιο όπως είκοσι τρεις αιώνες αργότερα ο Heidegger θα εκλάβει τον Χίτλερ και τον ναζισμό ως τις ενσαρκώσεις του πνεύματος του γερμανικού λαού και της ιστορικής αντίστασης εναντίον της βασιλείας της τεχνικής. Ο Πλάτων είναι εκείνος πού εγκαινιάζει την εποχή των φιλοσόφων πού αποσπώνται από την πόλη, αλλά ταυτοχρόνως, κάτοχοι της αλήθειας, θέλουν να της απαγορεύσουν νόμους παραγνωρίζοντας τελείως την θεσμίζουσα δημιουργικότητα του λαού, και οι οποίοι φιλόσοφοι, αδύναμοι πολιτικά, έχουν ως ύψιστη φιλοδοξία τους να γίνουν σύμβουλοι τού πρίγκιπα.

Δεν αρχίζει όμως με τον Πλάτωνα, και δικαιολογημένα, αυτή ή άλ­λη αξιοθρήνητη πλευρά της δραστηριότητας των διανοουμένων απέναντι στην ιστορία, δηλαδή ή εκλογίκευση του πραγματικού, με άλλα λόγια ή νομιμοποίηση των υπαρχουσών εξουσιών. Ή λατρεία του τετελεσμένου γεγονότος είναι οπωσδήποτε άγνωστη και αδύνατη ως στάση πνευματική στην Ελλάδα. Πρέπει να κατεβούμε ως τούς Στωικούς για να αρχίσουμε να βρίσκουμε τέτοια σπέρματα. Είναι αδύνατο να συζητήσουμε εδώ και τώρα τις απαρχές αυτής της τάσης, πού προφανέστατα επανασυνδέεται, μέσω μιας τερά­στιας παράκαμψης, με τις αρχαϊκές και παραδοσιακές φάσεις της ανθρώπινης ιστορίας, για τις όποιες οι εκάστοτε υπάρχοντες θε­σμοί είναι ιεροί, και ή όποια κατορθώνει τον άθλο να θέσει τη φι­λοσοφία, από δημιουργίας της συστατικό στοιχείο της αμφισβήτησης της καθεστηκυίας τάξεως, στην υπηρεσία της διατήρησης αυτής της τάξεως. Ωστόσο είναι αδύνατο να μη δούμε τον Χριστιανι­σμό, από τις πρώτες μέρες του, ως τον ρητό δημιουργό των πνευ­ματικών, αισθηματικών, υπαρξιακών θέσεων, οι όποιες θα στηρί­ξουν επί δεκαοκτώ και πλέον αιώνες την καθαγίαση των υπαρχουσών εξουσιών. Το «απόδοτε τα Καίσαρος τω Καίσαρι» μόνο σε συνάρτηση με το «πάσα εξουσία εκ Θεού» μπορεί να ερμηνευθεί. Η αληθινή χριστιανική βασιλεία δεν είναι αυτού τού κόσμου και εξάλλου ή ιστορία αυτού του κόσμου, καθιστάμενη ιστορία της Σω­τηρίας, αυτομάτως καθαγιάζεται ως προς την ύπαρξή της και τον «προσανατολισμό» της, δηλαδή στο ουσιαστικό της «νόημα». Εκμεταλλευόμενος για τούς δικούς του σκοπούς το ελληνικό φιλοσοφι­κό οπλοστάσιο, ο Χριστιανισμός θα προσφέρει επί δεκαπέντε αιώ­νες τις απαραίτητες συνθήκες για την αποδοχή τού «πραγματικού» ως έχει, μέχρι πού ο Καρτέσιος θα φτάσει να πει: «προτιμάω να αλλάξω ο ίδιος παρά ν’ αλλάξω την τάξη του κόσμου», και προφα­νώς ως την κυριολεκτική αποθέωση της πραγματικότητας στο εγελιανό σύστημα («ό,τι είναι πραγματικό είναι ορθολογικό»). Παρά τα φαινόμενα, στον ίδιο κόσμο, κόσμο ουσιαστικά θεολογικό, α- πολιτικό, α-κριτικό, ανήκουν και ό Nietzsche, πού διακηρύσσει «την αθωότητα του γίγνεσθαι», και ο Heidegger, πού παρουσιάζει την ιστορία ως Ereignis και Geschick, έλευση του είναι και δωρεά/ προορισμό του είναι και από το είναι. Πρέπει κάποτε να τελειώ­νουμε μ’ αυτό το εκκλησιαστικό, ακαδημαϊκό και λογοτεχνικό σέ­βας. Πρέπει τελικά να μιλήσουμε για τη σύφιλη αυτής της οικογέ­νειας, της οποίας προφανώς τα μισά μέλη πάσχουν από γενικευμένη παράλυση. Πρέπει να πιάσουμε από το αυτί τον θεολόγο, τον εγελιανό, τον νιτσεϊκό, τον χαϊντεγκεριανό, και να τούς οδηγήσου­με στα στρατόπεδα της Κόλυμα, του Άουσβιτς, στα ρωσικά ψυχια­τρεία, στις αίθουσες βασανιστηρίων της αργεντινής αστυνομίας, και να απαιτήσουμε να μας εξηγήσουν αιδώ και τώρα και δίχως υπεκφυγές το νόημα των εκφράσεων «πάσα εξουσία εκ Θεού», «ό,τι είναι πραγματικό είναι και ορθολογικό», «αθωότητα τού γί­γνεσθαι» ή «η ψυχή ισοδυναμεί με την παρουσία των πραγμά­των».

Αλλά το πιο φανταστικό αμάλγαμα παρουσιάζεται όταν ο διανοούμενος πετυχαίνει, ύψιστο κατόρθωμα, να συνδέσει την κριτική της πραγματικότητας με τη λατρεία της δύναμης και της εξουσίας. Αυτό το κατόρθωμα γίνεται στοιχειώδες από τη στιγμή πού κάπου εμφανίζεται μια «επαναστατική εξουσία». ’Από τη στιγμή εκείνη αρχίζει ή χρυσή εποχή των συνοδοιπόρων, πού μπόρεσαν να εξα­σφαλίσουν την πολυτέλεια μιας αντίθεσης φαινομενικά ανένδοτης εναντίον ενός τμήματος της πραγματικότητος, της πραγματικότητος «οίκοι», με την αποθέωση ενός άλλου τμήματος αυτής της ίδιας πραγματικότητες — εκεί κάτω, άλλου, στη Ρωσία, στην Κίνα, στην Κούβα, στην Αλγερία, στο Βιετνάμ ή και στην Αλβανία. Ελάχιστοι είναι, μέσα στα μεγάλα ονόματα της δυτικής ιντελιγκέντσιας, όσοι δεν έκαναν σε κάποια στιγμή μεταξύ τού 1920 και τού 1970, αυτήν «τη θυσία της συνείδησης», πότε — λιγότερο συχνά— με παιδαριώ­δη ευπιστία και άλλοτε —συχνότερα— με την πιο γελοία κατεργα­ριά. Ο Σαρτρ, βεβαιώνοντας απειλητικά: «Δεν μπορείτε να συζητά­τε τις πράξεις τού Στάλιν, εφόσον είναι ο μόνος πού κατέχει τις πληροφορίες πού τις δικαιολογούν», θα παραμείνει αναμφισβήτητα το πιο εύγλωττο δείγμα της αυτογελοιοποίησης τού διανοουμένου.

Απέναντι σ’ αυτό το όργιο της ευσεβούς διαστροφής και της εκτροπής της χρήσης του λογικού, πρέπει να διακηρύξουμε έντονα αυτό το προφανές, πού όμως παραμένει βαθιά παραχωμένο: Δεν υπάρχει κανένα προνόμιο της πραγματικότητος, ούτε φιλοσοφικό, ούτε κανονιστικό, το παρελθόν δεν αξίζει περισσότερο απ’ ό,τι το παρόν, και το παρόν δεν είναι μοντέλο, άλλα υλικό. Η παρελθούσα ιστορία του κόσμου δεν καθαγιάζεται και θα μπορούσε μάλλον να είχε καταδικαστεί στο πυρ το εξώτερον από το γεγονός ότι ή ιστορία αυτή έχει παραμερίσει άλλες ιστορίες όντως δυνατές. Οι ιστορίες αυτές έχουν ίση σημασία για το πνεύμα, ενδεχομένως με­γαλύτερη άξια για τις πρακτικές συμπεριφορές μας απ’ ό,τι η «πραγματική» ιστορία. Η  εφημερίδα μας δεν περιέχει, όπως πί­στευε ο Hegel, τη «ρεαλιστική πρωινή μας προσευχή», άλλα μάλ­λον την καθημερινή σουρεαλιστική μας φάρσα. Περισσότερο από ποτέ, ενδεχομένως σήμερα. Ότι κάτι εμφανίζεται το 1987, δημιουργεί εκ πρώτης όψεως και μέχρις αποδείξεως του εναντίου ένα ισχυρό τεκμήριο ότι αυτό το πράγμα ενσαρκώνει τη βλακεία, την ασχήμια, τη μοχθηρία και τη χυδαιότητα.

Αποκατάσταση, επανεγκαθίδρυση, επαναθέσμιση μιας αυθεντικής αποστολής του διανοουμένου στην ιστορία σημαίνει ασφαλώς, κατά πρώτον και κύριο λόγο, αποκατάσταση, επανεγκαθίδρυση, επαναθέσμιση της κριτικής του λειτουργίας. Ακριβώς διότι η ιστορία είναι πάντοτε, ταυτόχρονα, δημιουργία και καταστροφή, και η δη­μιουργία (όπως και η καταστροφή) άφορα το υψηλό εξίσου με το τερατώδες, για τον λόγο αυτό η διαύγαση και η κριτική αποτελούν καθήκον, περισσότερο παντός άλλου, εκείνου πού εξ επαγγέλματος και ως εκ της θέσεώς του μπορεί να αποστασιοποιηθεί από το καθημερινό και το πραγματικό: του διανοουμένου.

Εκείνου πού βρίσκεται σε απόσταση, όσο τούτο είναι δυνατόν, και από τον ίδιο τον εαυτό του. Και αυτό δεν παίρνει μόνο τη μορ­φή της «αντικειμενικότητας», αλλά και τη μορφή του διαρκούς αγώνος να υπερβεί την ειδίκευσή του, να κατορθώσει έτσι ώστε να τον άφορα πάντοτε ό,τι είναι σημαντικό για τούς ανθρώπους.

Αυτές οι στάσεις θα μπορούσαν να τείνουν βέβαια στον διαχω­ρισμό του υποκειμένου τους από τη μεγάλη μάζα των συγχρόνων τους. Αλλά υπάρχει διαχωρισμός και διαχωρισμός. Δεν θα βγούμε από τη διαστροφή πού έδωσε τον χαρακτήρα της στον ρόλο των διανοουμένων από τον Πλάτωνα και εφεξής, και για μία ακόμη φορά εδώ και εβδομήντα χρόνια, παρά μόνο αν ο διανοούμενος ξαναγίνει πραγματικά πολίτης. Πολίτης δεν είναι (δεν είναι αναγκαστικά) το «ενεργό κομματικό μέλος», αλλά κάποιος πού διεκδικεί ενεργά τη συμμετοχή του στη δημόσια ζωή και στα κοινά, στον ίδιο βαθμό με όλους τούς άλλους.

Κι εδώ προδήλως εμφανίζεται μια αντινομία, αντινομία πού δεν επιδέχεται θεωρητική λύση και πού μόνον ή φρόνησις μπορεί να μας επιτρέψει να υπερβούμε. Ο διανοούμενος πρέπει να θέλει τον εαυτό του πολίτη όπως κι οι άλλοι, και φιλοδοξεί να απηχεί, de iure, την παγκοσμιότητα και την αντικειμενικότητα. Δεν μπορεί να σταθεί σ’ αυτόν τον χώρο εάν δεν αναγνωρίσει τα όρια πού ή υποτιθέμενη αντικειμενικότητα και παγκοσμιότητά του επιτρέ­πουν. Οφείλει να αναγνωρίσει, και όχι σιωπηρά, ότι αυτό πού θέ­λει να ακουστεί είναι μια ακόμη δόξα, και όχι μια επιστήμη. Πρέ­πει κυρίως να αναγνωρίσει ότι ή ιστορία είναι ή περιοχή όπου εκδιπλώνεται η δημιουργικότητα όλων, ανδρών και γυναικών, λογίων και αναλφάβητων μιας ανθρωπότητας, όπου o ίδιος o διανοούμε­νος δεν είναι παρά ένα άτομο. Να είναι δημοκράτης και να μπορεί, αν το κρίνει έτσι, να πει στο λαό: κάνετε λάθος! —ιδού τι πρέ­πει ακόμη να απαιτούμε από τον διανοούμενο. Ο Σωκράτης μπόρεσε να το κάνει στη δίκη των Αργινουσών —η περίπτωση εμφα­νίζεται, εκ των ύστερων, προφανής, εκτός του ότι o ίδιος στηριζό­ταν σ’ έναν τυπικό κανόνα δικαίου. Τα πράγματα είναι συχνά πολύ πιο σκοτεινά. Κι εδώ, μόνο ή φρόνηση και το γούστο, η καλαισθη­σία, μπορούν να μaς επιτρέψουν να ξεχωρίσουμε την αναγνώριση της δημιουργικότητας τού λαού από την τυφλή λατρεία της «δύνα­μης των γεγονότων». Και δεν πρέπει να μάς εκπλήσσει το γεγονός ότι βρίσκουμε αυτόν τον όρο στο τέλος αυτών των παρατηρήσεων. Αρκούσε να διαβάσει κανείς πέντε γραμμές του Στάλιν για να κα­ταλάβει ότι η επανάσταση δεν μπορούσε να είναι αυτό το πράμα.

Cornelius Castoriadis – Democracy and Relativism

Translated from the French and edited anonymously as a public service. Electronic publication date: January 2013.

The encounte rbetween Cornelius Castoriadis and the Mouvement Anti-Utilitaris tedans les Sciences Sociales(MAUSS;Anti-Utilitarian Movement in the Social Sciences) may seem both necessary and subject to chance.It seems necessary, given the questions broached both by MAUSS researchers and by the initiator of the review Socialisme ou Barbarie. But stillmore does it seem subject to chance, like the encounte revoked by Diderot between Jacques the Fatalist and his Master, because this belated encounter, ona Saturday in December1994, does not have the proper and conventional character of an academic colloquium, and because, before find in gap lace in what Pierre Bourdieu calls the “intellectual field,” Castoriadis long remained in the world of far-left militants, a microcosm far removed from the academic circles in which the MAUSS group has anchored it self since its creation….