Menu

EAGAINST.com

Zygmunt Bauman: Η επίθεση στο Charlie Hebdo και αυτό που αποκαλύπτει για την κοινωνία

bauman

Πηγή: Social Europe, μέσω After History.
Μετάφραση: Θώμη Γάκη

Ήσασταν μάρτυρας σε πολλές τραγωδίες του 20ου αιώνα- δυο πολέμους, το Ολοκαύτωμα και τον Σταλινισμό. Κατά τη γνώμη σας, ποια είναι η ιδιαιτερότητα της ισλαμικής εξτρεμιστικής απειλής με την οποία σήμερα είμαστε αντιμέτωποι;

Η πράξη της πολιτικής δολοφονίας είναι τόσο παλιά όσο και η ίδια η ανθρωπότητα και οι πιθανότητες να εξαλειφτεί αυτή η πράξη πριν από την ανθρωπότητα είναι ελάχιστες. Η βία είναι ένα αναπόσπαστο κομμάτι των διανθρώπινων ανταγωνισμών και συγκρούσεων οι οποίοι με τη σειρά τους είναι αναπόσπαστο κομμάτι της ανθρώπινης κατάστασης. Σε διάφορες όμως χρονικές περιόδους, οι πολιτικές δολοφονίες είχαν ως στόχους διαφορετικά είδη θυμάτων.

Έναν αιώνα πριν βασικός στόχος ήταν κυρίως οι πολιτικοί – προσωπικότητες όπως ο Ζαν Ζωρές, ο Αριστίντ Μπριάν, ο Αβραάμ Λίνκολν, ο αρχιδούκας Φερδινάνδος και πολλοί άλλοι. Άνθρωποι με διαφορετικές ιδεολογίες και σε διαφορετικά σημεία του πολιτικού φάσματος που όμως όλοι τους κατείχαν ή προοριζόντουσαν για να κατέχουν πολιτική εξουσία. Εκείνη την εποχή ήταν ευρέως διαδεδομένη η άποψη ότι με τον θάνατό αυτών των προσώπων ο κόσμος (ή η χώρα) θα γλίτωνε από την πηγή των προβλημάτων του και θα στρεφόταν σε κάτι καλύτερο – μια πιο φιλική και άνετη κατάσταση.

Το Σεπτέμβρη του 2001 οι πολιτικές δολοφονίες που διαπράχτηκαν είχαν ως στόχους όχι συγκεκριμένες, αναγνωρίσιμες και διάσημες πολιτικές προσωπικότητες που βρίσκονταν στο προσκήνιο, αλλά ούτε και ανθρώπους που θεωρούνταν υπεύθυνοι για τα αδικήματα για τα οποία υποτίθεται ότι οι δολοφόνοι τους τιμωρούσαν. Στρεφόντουσαν αντίθετα εναντίον οικονομικών (η περίπτωση του Κέντρου Παγκόσμιου Εμπορίου) και στρατιωτικών (η περίπτωση του Πενταγώνου) δυνάμεων. Όπως ήταν φυσικό αυτό που έλειπε από την συνδυασμένη πολιτική δράση ήταν ένα κέντρο πνευματικής εξουσίας.

Όσον αφορά τις δολοφονίες στο Charlie Hebdo υπάρχουν δυο θέματα που την διαφοροποιούν από τις δυο προηγούμενες υποθέσεις (του Κέντρου Παγκόσμιου Εμπορίου και του Πενταγώνου):
Πρώτον: στις 7 Ιανουαρίου του 2015 οι πολιτικοί δολοφόνοι καθιέρωσαν ένα ιδιαίτερα προβεβλημένο είδος μέσων μαζικής ενημέρωσης. Είτε γνωρίζοντάς το είτε όχι, είτε βάση σχεδίου είτε ερήμην, οι δολοφόνοι υποστήριξαν – είτε ρητά είτε πλαγίως – την ευρέως διαδεδομένη δημόσια αίσθηση ότι η πραγματική εξουσία δεν βρίσκεται πλέον στα χέρια των κυβερνόντων αλλά στα κέντρα που θεωρούνται υπεύθυνα για τον καθορισμό του δημόσιου ενδιαφέροντος και της κοινής γνώμης. Και ο στόχος της επίθεσης ήταν να υποδείξει ως ένοχους τους ανθρώπους που ασχολούνται με τέτοιου είδους δραστηριότητες και οι οποίοι έπρεπε να τιμωρηθούν επειδή προκάλεσαν την πικρία, την μνησικακία και την επιθυμία για εκδίκηση των δολοφόνων.
Δεύτερον: παράλληλα με την στοχοποίηση μιας άλλης θεσμικής σφαίρας, αυτής της κοινής γνώμης, η ένοπλη επίθεση εναντίον του Charlie Hebdo ήταν επίσης μια πράξη προσωπικής βεντέτας (η οποία έχει τις ρίζες της στο πρότυπο που είχε θέσει ο Αγιατολαχ Χομεϊνί όταν με απόφασή του (Fatva) το 1989 καταδίκασε σε θάνατο τον Σαλμάν Ρούστνι(Salman Rushdie). Εάν η φρικαλεότητα της 11ης Σεπτεμβρίου συμφωνούσε με την τάση της «αποπροσωποποίησης» της πολιτικής βίας που επικρατούσε την περίοδο εκείνη (ακολουθώντας τον κατά μια έννοια «εκδημοκρατισμό» της βίας που προωθούσαν τα μέσα μαζικής ενημέρωσης τα οποία αφιέρωναν την προσοχή τους σε ένα θέμα ανάλογα με την ποσότητα των θυμάτων, τα οποία ήταν κυρίως άγνωστος και τυχαίος κόσμος, και τον όγκο του αίματος που χυνόταν), η βαρβαρότητα της 7ης Ιανουαρίου αποτελεί το επιστέγασμα της μακράς διαδικασίας της αποσταθεροποίησης- στην πραγματικότητα της «αποασυλοποίησης», εξατομίκευσης και ιδιωτικοποίησης της ανθρώπινης κατάστασης, καθώς και της αντίληψης ότι οι δημόσιες υποθέσεις απομακρύνονται από την διαχείριση παγιωμένων συγκεντρωτικών οργάνων και εισέρχονται στη σφαίρα της ατομικής «πολιτικής ζωής» και μετατοπίζονται από την κοινωνική στην ατομική ευθύνη.

Στη σημερινή κοινωνία των πληροφοριών όπου κυρίαρχο ρόλο παίζουν τα ΜΜΕ, οι άνθρωποι που συμμετέχουν στην κατασκευή και διανομή των πληροφοριών μετακινούνται ή έχουν ήδη μετακινηθεί στο κέντρο της σκηνής όπου το δράμα της ανθρώπινης συνύπαρξης σκηνοθετείται και εκτυλίσσεται.

Πολλά έχουν ειπωθεί σχετικά με αυτή την επίθεση: μια δίωξη των ιερών πολέμων μεταξύ των χριστιανών και των μουσουλμάνων, μια επίθεση στην ελευθερία της έκφρασης, μια συμβολική πρόκληση προς το Παρίσι, το λίκνο των δυτικών αξιών. Εσείς τι πιστεύετε;

Κάθε ένας από τους λόγους που αναφέρθηκαν ως αιτίες για την ανάφλεξη του ανταγωνισμού μεταξύ των χριστιανών και των μουσουλμάνων περιέχει μια δόση αλήθειας αλλά κανένας δεν προσφέρει όλη την αλήθεια. Πολλοί είναι οι παράγοντες που συμβάλλουν σε αυτό το ιδιαίτερα σύνθετο φαινόμενο. Ένας από αυτούς, ίσως ο πιο σημαντικός είναι αυτός της διασποράς του κόσμου, που έχει ως αποτέλεσμα ο μακρινός ξένος, ο ξένος που έρχεται για μια σύντομη επίσκεψη ή ο ξένος που είναι περαστικός να μετατρέπεται σε γείτονα της διπλανής πόρτας – με τον οποίο μοιραζόμαστε τον δρόμο, τις δημόσιες εγκαταστάσεις, τον εργασιακό χώρο και το σχολείο. Η εγγύτητα ενός ξένου τείνει πάντα να είναι λίγο τρομακτική. Κανείς δεν ξέρει τι να περιμένει από έναν ξένο, ποιες είναι οι προθέσεις του, πως αυτός ο ξένος θα αντιδρούσε σε μια προσέγγιση. Το πιο σημαντικό όμως είναι ότι κάποιος δεν μπορεί – σε αντίθεση με το όταν κινείται μόνο στο πλαίσιο του ασφαλούς «διαδικτυακού» κόσμου – να παραβλέψει τις πολύ πραγματικές διαφορές, τις συχνά ενοχλητικές και απωθητικές, οι οποίες εκδηλώνουν από κοντά την ασυμβατότητά τους με τον συνήθη, και άρα ζεστό, οικείο και ασφαλή, τρόπο ζωής στον οποίο έχουμε συνηθίσει να ζούμε.

Πως αντιδρούμε σε μια τέτοια κατάσταση; Το πρόβλημα είναι ότι, μέχρι στιγμής έχουμε αποτύχει στο να αναπτύξουμε, πόσο μάλλον να εδραιώσουμε μια ικανοποιητική απάντηση. Μια στρατηγική που θεωρείται αρκετά προοδευτική είναι αυτή της «πολυπολιτισμικότητας». Ο Stanley Fish στο βιβλίο του «Trouble with Principle (Harvard University Press 1999) διαχώρισε δυο κατηγορίες αυτής της στρατηγικής: μια επιφανειακή πολυπολιτισμικότητα – boutique multiculturalism – και μια ισχυρή πολυπολιτισμικότητα- strong multiculturalism. Η επιφανειακή πολυπολιτισμικότητα, όπως την ορίζει ο Fish, είναι ένας επιφανειακός ενθουσιασμός για τον Άλλο: εθνική κουζίνα, διήμερα φεστιβάλ και φλερτ υψηλού προφίλ με τον Άλλο. Η επιφανειακή πολυπολιτισμικότητα είναι όλες αυτές οι ανοησίες του παγκόσμιου καταναλωτισμού που υποδηλώνει το status μας στο Facebook. Οι οπαδοί αυτού του επιφανειακού είδους πολυπολιτισμικότητας εκτιμούν, απολαμβάνουν, κατανοούν και «αναγνωρίζουν την νομιμότητα» πολιτισμών διαφορετικών από τους δικούς τους αλλά πάντα σταματούν λίγο πριν την ριζοσπαστική τους έγκριση. Ο Fish υποστηρίζει ότι «Ένας επιφανειακός υποστηρικτής της πολυπολιτισμικότητας δεν παίρνει και δεν μπορεί να πάρει στα σοβαρά τις θεμελιώδεις αξίες του πολιτισμού που ανέχεται.» Θα έλεγα ότι, στα πλαίσια της ίδιας λογικής, η κατάσταση επιδεινώνεται με μια ταπείνωση στο ήδη υπάρχον πρόβλημα, την προσβολή ή την κατηγορηματική απόρριψη αυτού που ο «ξένος» της διπλανής πόρτας θεωρεί ιερό, τον εξευτελισμό μιας πρόσχαρης και καλοπροαίρετης απόρριψης του τύπου «δεν μπορεί να μιλάς σοβαρά, δεν μπορεί να το εννοείς». Ο Fish έγραψε:

Το πρόβλημα με το να ορίζει κάποιος την ανεκτικότητα ως βασική του αρχή(…) είναι ότι δεν μπορεί να παραμείνει πιστός σε αυτήν γιατί αργά ή γρήγορα ο πολιτισμός του οποίου τις βασικές αρχές υπερασπίζεται θα αποδειχθεί μισαλλόδοξος στον πυρήνα του. Τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά που τον ορίζουν ως μοναδικό και τον προσδιορίζουν θα αντισταθούν στην γοητεία της αλλαγής ή της ενσωμάτωσης σε μεγαλύτερο βαθμό. Όταν έρθει αντιμέτωπος με το δίλημμα του να παραδώσει τις απόψεις του ή να τις διευρύνει προκειμένου να συμπεριλάβει τις πρακτικές των φυσικών του εχθρών- άλλες θρησκείες, άλλες φυλές, άλλα φύλα, άλλες κοινωνικές τάξεις- ένας πολιορκούμενος πολιτισμός θα αντισταθεί με ότι μέσα διαθέτει από την εφαρμογή νομοθεσίας που εισάγει διακρίσεις μέχρι και τη χρήση βίας.

Είναι στη φύση της προσβολής και του εξευτελισμού να αναζητούν μια διέξοδο, μέσω της οποίας μπορούν να αποφορτιστούν, αλλά και ένα στόχο. Και όταν συμβαίνει αυτό, όπως ήδη συμβαίνει όλο και περισσότερο στην Ευρώπη της διασποράς, όπου τα όρια ανάμεσα σε αυτούς που εξευτελίζουν και αυτούς που εξευτελίζονται αλληλεπικαλύπτονται με τα όρια ανάμεσα στους κοινωνικά προνομιούχους και τους κοινωνικά αποκομμένους, θα ήταν αφελές να μην περιμένουμε, τόσο οι διέξοδοι όσο και οι στόχοι, να αναζητούνται διακαώς και να επισημαίνονται έντονα. Σήμερα ζούμε σε ένα ναρκοπέδιο το οποίο γνωρίζουμε( ή τουλάχιστον θα έπρεπε) ότι είναι σπαρμένο με εκρηκτικά. Οι εκρήξεις συμβαίνουν αλλά δεν υπάρχει τρόπος να ξέρουμε που και πότε.

Ριζοσπαστική ισλαμική ιδεολογία ή οικονομικές «διαρθρωτικές» ανισότητες: ποιο συστατικό παίζει τον ποιο σημαντικό ρόλο στον καθορισμό αυτού του φαινομένου της ριζοσπαστικοποίησης και της τρομοκρατίας στην Ευρώπη και τον κόσμο;

Γιατί μειώνεται το ζήτημα της «ριζοσπαστικοποίησης και της τρομοκρατίας στην Ευρώπη» στο φαινόμενο της «ριζοσπαστικής ισλαμικής ιδεολογίας»; Ο Michel Houllebecq στο βιβλίο του Soumission, την δεύτερη μεγάλη δυστοπία του, σκιαγραφεί ένα εναλλακτικό (για τον θρίαμβο του μεμονωμένου καταναλωτή) μονοπάτι προς την καταστροφή όπου στις γαλλικές εκλογές το 2022 νικητής είναι ο Mohammed Ben Abbes μετά από έναν αγώνα σώμα με σώμα με την Marine Le Pen. Το συγκεκριμένο δίδυμο μόνο τυχαίο δεν είναι. Προφητικό ίσως; Κάτι τέτοιο θα μπορούσε να συμβεί στην περίπτωση που δεν θα είμαστε ικανοί ή πρόθυμοι να αλλάξουμε την πορεία των πραγμάτων.

Οι ελπίδες για ελευθερία της αυτοεπιβεβαίωσης και ανακοπή της ανόδου των κοινωνικών ανισοτήτων, που επενδύθηκαν στην δημοκρατία, απέτυχαν κατάφορα να πραγματοποιηθούν. Οι δημοκρατικές πολιτικές, και ακόμη περισσότερο η εμπιστοσύνη στην δημοκρατία ως ο καλύτερος δρόμος για την επίλυση των πιο σοβαρών κοινωνικών προβλημάτων, είναι σε κρίση. Όπως υποστηρίζει και ο Pierre Rosanvallon, αυτοί που έχουν στα χέρια τους την εξουσία δεν απολαμβάνουν πλέον την εμπιστοσύνη των ψηφοφόρων, δρέπουν απλώς τα πλεονεκτήματα της δυσπιστίας απέναντι στους αντιπάλους και τους προκατόχους τους.

Σε όλη την Ευρώπη βλέπουμε να υψώνεται μια παλίρροια αντιδημοκρατικών συναισθημάτων και μια μαζική «απόσχιση των πληβείων» (στην τωρινή τους μετενσάρκωση ως πρεκαριάτο) προς τα στρατόπεδα που είναι τοποθετημένα στα αντίθετα άκρα του πολιτικού φάσματος, τα οποία όμως υπόσχονται την από κοινού αντικατάσταση της απαξιωμένης υψηλοφροσύνης με την αυθαιρεσία της απολυταρχίας, η οποία βέβαια δεν έχει ακόμη δοκιμαστεί. Θεαματικές πράξεις βίας μπορεί να θεωρηθούν ως αναγνώριση της στροφής προς αυτή την κατάσταση. Ο λόγος του Προφήτη, του εκπρόσωπου του Αλλάχ επί της γης, είναι μόνο ένα από τα λάβαρα που χρησιμοποιούνται για να συσπειρώσουν τους εξευτελισμένους, τους στερημένους, τους εγκαταλελειμμένους, τους πεταγμένους και αποκλεισμένους, τους τρομαγμένους και τους αγανακτισμένους που ζητούν εκδίκηση.

Υποστηρίξατε ότι η ηθική πάντα χρειάζεται το «Εγώ» και όχι το «Εμείς». Αυτό είναι το αντίθετο του φονταμενταλισμού. Είναι το «Εγώ», η επιβεβαίωση της ατομικότητας, ο τρόπος για να νικήσει η ηθική τον φονταμενταλισμό;

Στην πρώτη του Αποστολική Προτροπή – Esortazione Apostolica, ο πάπας Φραγκίσκος αποκατέστησε την χαμένη ηθική διάσταση της παράδοσης μας – soumission – στον έκφυλο και αχαλίνωτο καπιταλισμό, τον τυφλωμένο από την λαγνεία του για κέρδη και τυφλό απέναντι στην ανθρώπινη δυστυχία. Δεν θα βρείτε πιο βαθιά και περιεκτική απάντηση στην ερώτησή σας:

Στις μέρες μας η ανθρωπότητα βιώνει μια σημαντική στροφή στην ιστορία της, όπως διαπιστώνουμε και από τα επιτεύγματα που επιτυγχάνονται σε τόσους πολλούς τομείς. Μόνο να εξυμνήσουμε μπορούμε τα βήματα που γίνονται για να βελτιώσουν την ευημερία των ανθρώπων σε τομείς όπως η υγεία, η παιδεία και οι επικοινωνίες. Παράλληλα πρέπει να θυμόμαστε ότι πάρα πολλοί από τους συνανθρώπους μας μόλις και μετά βίας καταφέρνουν να επιβιώσουν μέρα με τη μέρα, και αυτό έχει πολύ βαριές συνέπειες, αρρώστιες εξαπλώνονται και οι καρδιές των ανθρώπων κατακλύζονται από φόβο και απόγνωση ακόμη και στις πλούσιες χώρες. Συχνά χάνεται η χαρά της ζωής, αυξάνεται η έλλειψη σεβασμού και η βία προς τους άλλους ενώ η ανισότητα είναι όλο και πιο εμφανής. Πρόκειται για έναν αγώνα επιβίωσης και συχνά με την ελάχιστη δυνατή αξιοπρέπεια.(…)

Ακριβώς όπως και η εντολή «ου φονεύσεις» θέτει ένα ξεκάθαρο όριο προκειμένου να διαφυλάξει την αξία της ανθρώπινης ζωής, πρέπει αντίστοιχα σήμερα να θέσουμε ένα όριο σε μια οικονομία του αποκλεισμού και της ανισότητας. Μια τέτοια οικονομία σκοτώνει. Πως είναι δυνατόν να μην αποτελεί είδηση όταν κάποιος ηλικιωμένος άστεγος πεθαίνει εξαιτίας της έκθεσης του στο κρύο αλλά αντίθετα αποτελεί είδηση όταν το χρηματιστήριο χάνει δυο μονάδες; Αυτή είναι μια περίπτωση αποκλεισμού. Μπορούμε να συνεχίσουμε να είμαστε θεατές όταν υπάρχει φαγητό που πετιέται ενώ την ίδια στιγμή άνθρωποι λιμοκτονούν; Αυτή είναι μια περίπτωση ανισότητας. Σήμερα όλα υπάγονται στους νόμους της ανταγωνιστικότητας και την επιβίωση του δυνατότερου, όπου οι ισχυροί τρέφονται από τους ανίσχυρους. Κατά συνέπεια πολλοί είναι αυτοί που βλέπουν τους εαυτούς τους αποκλεισμένους και περιθωριοποιημένους: χωρίς δουλειά, χωρίς δυνατότητες, χωρίς καθόλου μέσα διαφυγής (…).

Οι άνθρωποι θεωρούνται καταναλωτικά αγαθά που μπορούν να χρησιμοποιηθούν και μετά να πεταχτούν. Έχουμε δημιουργήσει μια κουλτούρα «του πετάγματος» η οποία εξαπλώνεται και που πλέον δεν αφορά μόνο την εκμετάλλευση και την καταπίεση αλλά και κάτι καινούργιο. Ο αποκλεισμός σε τελική ανάλυση αφορά το τι σημαίνει το να είναι κάποιος κομμάτι της κοινωνίας στην οποία ζούμε. Οι αποκλεισμένοι δεν αποτελούν πλέον την αρνητική πλευρά, τις παρυφές της κοινωνίας ή αυτούς που στερούνται των πολιτικών τους δικαιωμάτων. Για την ακρίβεια δεν αποτελούν καν κομμάτι αυτής της κοινωνίας. Οι αποκλεισμένοι δεν είναι αυτοί που τους έχουν εκμεταλλευτεί αλλά οι απόκληροι, τα «αποφάγια».

Δεν έχω τίποτα άλλο να προσθέσω και τίποτα να αφαιρέσω.

Κορνήλιος Καστοριάδης: Οι διανοούμενοι και η ιστορία

Μέσω: After History
Το παρακάτω κείμενο βρίσκεται στο βιβλίο «Ο θρυμματισμένος κόσμος» που κυκλοφόρησε το 1999 από τις εκδόσεις Ύψιλον

‘Ιστορία. Μ’ αυτή τη λέξη δεν εννοώ μόνο την ιστορία πού έχει γίνει, αλλά και την ιστορία πού γίνεται, όπως και την ιστορία πού απομένει να γίνει.

Αυτή ή ιστορία είναι, ουσιαστικά, δημιουργία —δημιουργία και καταστροφή. Δημιουργία σημαίνει κάτι το εντελώς άλλο από την αντικειμενική απροσδιοριστία ή την υποκειμενική αδυναμία πρό­βλεψης των γεγονότων και της εξέλιξης της ιστορίας. Θα ήταν γε­λοίο αν λέγαμε ότι ή εμφάνιση της τραγωδίας ήταν απρόβλεπτη, και ανόητο αν βλέπαμε τα Κατά Ματθαίον Πάθη ως μια συνέπεια της απροσδιοριστίας της ιστορίας. Ή ιστορία είναι ό χώρος όπου το ανθρώπινο όν δημιουργεί οντολογικές μορφές — οι δε ιστορία και κοινωνία είναι οι πρώτες από αυτές τις μορφές. Δημιουργία δεν σημαίνει κατ’ ανάγκην (και ούτε συνήθως) «καλή» δημιουργία ή δημιουργία «θετικών αξιών». Το Άουσβιτς και το Γκουλάγκ εί­ναι δημιουργίες, το ίδιο όπως και ο Παρθενώνας ή τα Principia Mathematica. ‘Ωστόσο, μεταξύ των δημιουργιών της ιστορίας μας, της ελληνοδυτικής ιστορίας, υπάρχει μία πού εμείς την αποτιμούμε θετικά και την υιοθετούμε. Είναι η θέση σε αμφισβήτηση, η κριτι­κή, ή απαίτηση τού λόγον διδόναι, προϋπόθεση συγχρόνως και της φιλοσοφίας και της πολιτικής. Πρόκειται για μια θεμελιώδη αν­θρώπινη τοποθέτηση — ουδόλως καθολική στην αφετηρία της — , ή όποια προϋποθέτει ότι δεν υπάρχει καμιά εξωανθρώπινη δικαιοδοσία, υπεύθυνη εν τελευταία αναλύσει για ό,τι συμβαίνει στην ιστορία, ότι δεν υπάρχει αληθινή αιτία της ιστορίας ή (μη ανθρώπινος) δημιουργός της ιστορίας με άλλα λόγια, ότι ή ιστορία δεν έγινε από τον Θεό, από τη φύση ή από οποιουσδήποτε «νόμους». ’Ακριβώς γιατί δεν πίστευαν σε τέτοιους εξωιστορικούς καθορι­σμούς (πέραν του εσχάτου ορίου της Ανάγκης), κατόρθωσαν οι Έλληνες να δημιουργήσουν τη δημοκρατία και τη φιλοσοφία.

Επανυιοθετούμε, επαναβεβαιώνουμε, θέλουμε να επεκτείνουμε αυτήν τη δημιουργία. Βρισκόμαστε, και θέλουμε να βρισκόμαστε, μέσα σε μια παράδοση ριζικής κριτικής, γεγονός πού συνεπάγεται ότι βρισκόμαστε σε μια παράδοση ευθύνης (δεν μπορούμε να επιρρίψουμε το σφάλμα στον παντοδύναμο Θεό κλπ.) και σε μια παρά­δοση αυτοπεριορισμού (δεν μπορούμε να επικαλεστούμε καμία εξωϊστορική νόρμα ως γνώμονα του πράττει μας, το όποιο ωστόσο δεν μπορεί να στερείται γνώμονος). Κατά συνέπεια, έναντι αυτού πού υπάρχει ήδη, έναντι αυτού πού θα μπορεί ή θα πρέπει να γίνει, όπως και έναντι αυτού πού υπήρξε, τοποθετούμαστε ως δρώντες κριτικά. Μπορούμε να συμβάλλουμε έτσι, ώστε αυτό πού είναι να υπάρξει αλλιώς. Δεν μπορούμε να αλλάξουμε αυτό πού υπήρξε, μπορούμε όμως να αλλάξουμε το βλέμμα επί τού υπάρξαντος —βλέμμα πού αποτελεί ουσιώδες συστατικό των παρουσών στάσεων (έστω και αν τις περισσότερες φορές αυτό συμβαίνει μη συνειδητά). Εν προκειμένω, δεν απονέμουμε, σε πρώτη προσέγγιση, κανένα φιλοσοφικό προνόμιο στην παρελθούσα και στην πα­ρούσα ιστορική πραγματικότητα. Παρελθόν και παρόν δεν είναι τίποτε άλλο από μάζες ακατέργαστων γεγονότων (ή εμπειρικών υλικών), εκτός και αν τα έχουμε εκ νέου κριτικά εγγυηθεί. Σε μία δεύτερη προσέγγιση, εφόσον βρισκόμαστε εντεύθεν τού παρελθόν­τος αυτού, και μπόρεσε συνεπώς αυτό να εισέρθει στις προϋποθέ­σεις αυτού πού στοχαζόμαστε και αυτού πού είμαστε, αυτό το πα­ρελθόν προσλαμβάνει ένα είδος υπερβασιακής σπουδαιότητος, γιατί ή γνώση του αλλά και ή κριτική πού του ασκούμε, αποτελεί τμήμα του αυτοστοχασμού μας. Και τούτο, όχι μόνον επειδή καθιστά φανερή τη σχετικότητα τού παρελθόντος μέσω της γνώσης άλ­λων εποχών, αλλά και επειδή αφήνει να διαφανεί ή σχετικότητα της συγκεκριμένης ιστορίας μέσω τού στοχασμού πού αφορά σε άλλες ιστορίες, ιστορίες πού ήσαν πράγματι δυνατές, χωρίς όμως να έχουν πραγματοποιηθεί.

Διανοούμενος. Ουδέποτε συμπάθησα (ούτε αποδέχτηκα για λο­γαριασμό μου) αυτόν τον όρο, και για λόγους αισθητικούς, εξαιτίας της άθλιας και αμυντικής υπεροψίας πού αυτός ο όρος προϋ­ποθέτει, άλλα και για λόγους λογικούς· ποιος δεν είναι διανοούμε­νος; Δίχως να υπεισέλθω σε προβλήματα θεμελιώδους βιοψυχολογίας, αν με τον όρο διανοούμενος εννοούμε εκείνον πού εργάζεται σχεδόν αποκλειστικά με το μυαλό του και σχεδόν καθόλου με τα χέρια του, τότε αφήνουμε απέξω ανθρώπους, τούς όποιους θα θέ­λαμε προφανώς να συμπεριλάβουμε (γλύπτες και άλλες κατηγορίες καλλιτεχνών) και συμπεριλαμβάνουμε ανθρώπους, στους όποιους ασφαλώς δεν αποβλέπαμε (πληροφορικούς, τραπεζίτες, χρηματιστές κλπ.).

Δεν βλέπω γιατί ένας εξαίρετος αιγυπτιολόγος ή ένας μαθηματι­κός, πού αδιαφορούν για οτιδήποτε άλλο έξω από τον επιστημονι­κό τους κλάδο, θα μας ενδιέφεραν ιδιαίτερα. Ξεκινώντας απ’ αυτήν την παρατήρηση, θα πρότεινα να συμπεριλάβουμε, για τούς σκοπούς της παρούσας συζήτησης, όλους εκείνους πού, ανεξάρτητα από το επάγγελμά τους, επιχειρούν να υπερβούν τη σφαίρα της ειδίκευσής τους και ενδιαφέρονται ενεργά για ό,τι συμβαίνει στην κοινωνία. ’Αλλά αυτό είναι, και θα πρέπει να είναι, ό ορισμός τού δημοκρατικού πολίτη, οποιαδήποτε κι αν είναι ή απασχόλησή του. (Ας παρατηρήσουμε εδώ ότι ο ορισμός αυτός είναι το ακριβώς αντίθετο του ορισμού της δικαιοσύνης όπως τον έχει δώσει ο Πλά­των, να ασχολείται δηλαδή κανείς με τις υποθέσεις του και να μην ανακατεύεται με τα πάντα —πράγμα πού δεν πρέπει να μας εκπλήσσει, αφού ένας από τούς στόχους τού Πλάτωνος είναι να δεί­ξει ότι μία δημοκρατική κοινωνία δεν είναι δίκαιη).

Δεν θα προσπαθήσω εδώ να απαντήσω σ’ αυτό το πρόβλημα. Οι παρατηρήσεις μου θα έχουν να κάνουν με εκείνους πού δια του λόγου και της ρητής διατύπωσης γενικών ιδεών, επιχείρησαν ή επιχειρούν να ασκήσουν κάποιαν επιρροή στην εξέλιξη της κοινωνίας τους και στην πορεία της ιστορίας. Ο κατάλογός τους είναι τερά­στιος. Τα ερωτήματα πού θέτουν τα λεγόμενά τους και οι ενέργειές τους είναι απεριόριστα. Έτσι, θα περιοριστώ στη σύντομη συζήτηση τριών σημείων. Το πρώτο σημείο άφορα σε δύο διαφο­ρετικούς τύπους σχέσεως μεταξύ του στοχαστού και της πολιτικής κοινότητας, όπως παραδείγματος χάριν τις προβάλλει ή ριζική αντίθεση μεταξύ Σωκράτους, του φιλοσόφου εντός της πόλεως, και Πλάτωνος, τού φιλοσόφου πού θέλει να είναι υπεράνω της πόλεως. Το δεύτερο σημείο είναι σχετικό με την τάση πού κατέλαβε τούς φιλοσόφους, από κάποια συγκεκριμένη ιστορική φάση και μετά, να εκλογικεύσουν το πραγματικό, δηλαδή να το νομιμοποιήσουν. Στην εποχή της οποίας είδαμε το τέλος, γνωρίσαμε περιπτώσεις ιδιαιτέρως θλιβερές με τούς συνοδοιπόρους τού σταλινισμού, άλλα επίσης, με κάποιον «εμπειρικά» μεν διαφορετικό, άλλα φιλοσοφι­κά ισότιμο τρόπο, με τον Heidegger και τον ναζισμό. Θα καταλήξω μ’ ένα τρίτο σημείο: Με το ερώτημα πού θέτει ή σχέση της κριτικής και της θεώρησης του φιλοσόφου-πολίτη με το γεγονός ότι, σ’ ένα πρόταγμα αυτονομίας και δημοκρατίας, ή πηγή της δημιουργίας, ό κύριος θεματοφύλακας του θεσμίζοντος φαντασιακού, είναι ή με­γάλη πλειονότης των ανδρών και των γυναικών μιας κοινωνίας, και αυτοί πρέπει να γίνουν τα δρώντα υποκείμενα της ρητής πολιτικής.

Ο φιλόσοφος στην Ελλάδα, κατά τη διάρκεια μιας μεγάλης αρχικής περιόδου, υπήρξε συγχρόνως και πολίτης. Γι’ αυτό ακριβώς εκλήθη αρκετές φορές να «νομοθετήσει», στην πόλη του ή σε κάποια άλλη πόλη. Ο Σόλων είναι το λαμπρότερο παράδειγμα. Αλλά και το 443 ακόμη, όταν οι Αθηναίοι δημιούργησαν στην ’Ιταλία μια πανελλήνια αποικία, τούς Θουρίους, από τον Πρωταγόρα ζή­τησαν να θέσει τούς νόμους. Ο τελευταίος αυτής της σειράς — ο τελευταίος μεγάλος εν πάση περιπτώσει— είναι ο Σωκράτης. Ο Σωκράτης είναι φιλόσοφος, άλλα είναι και πολίτης. Συζητεί με όλους τούς συμπολίτες του στην αγορά. Έχει οικογένεια και παιδιά. Συμμετέχει σε τρεις εκστρατείες. Αναλαμβάνει το ύπατο αξίωμα είναι Επιστάτης των πρυτάνεων (Πρόεδρος της Δημοκρατίας για μία μέρα) ίσως στην πιο τραγική στιγμή της ιστορίας της αθηναϊκής δημοκρατίας, την ήμερα της δίκης των στρατηγών πού νίκησαν στις Αργινούσες. Τότε πού, προεδρεύοντας στην Εκκλησία του Δήμου, αντιμετώπισε θαρ­ραλέα το έξαλλο πλήθος και αρνήθηκε να αρχίσει παράνομα τη διαδικασία κατά των στρατηγών. Όπως, λίγα χρόνια αργότερα, αρνήθηκε να υπακούσει στις διαταγές των Τριάκοντα και να συλλάβει παράνομα ένα πολίτη. Η δίκη και ή καταδίκη του είναι μια τραγωδία με την κυριολεκτική σημασία τού όρου, όπου θα ήταν ανόητο να ψάξουμε για αθώους και ένοχους. ‘Οπωσδήποτε, ο Δή­μος τού 399 δεν είναι πια ο Δήμος του 6ου και τού 5ου αιώνα, και, οπωσδήποτε, ή πόλις θα μπορούσε να εξακολουθήσει να αποδέχεται τον Σωκράτη, όπως το είχε κάνει επί δεκαετίες. Άλλα πρέπει επίσης να κατανοήσουμε ότι ή πρακτική του Σωκράτη παραβιάζει κυριολεκτικά τα όρια του ανεκτού σε μία δημοκρατία. Η δημοκρατία είναι το καθεστώς πού θεμελιώνεται ρητά στη δόξα, στη γνώμη, στην αντιπαράθεση των γνωμών, στη διαμόρφωση μιας κοι­νής γνώμης. Η αναίρεση των γνωμών του άλλου είναι κάτι παρα­πάνω από επιτρεπτή και νόμιμη, είναι ή ίδια ή ανάσα της δημόσιας ζωής. Άλλα ο Σωκράτης δεν περιορίζεται στο να δείξει ότι ή α ή β δόξα είναι λανθασμένη (και δεν προτείνει την δική του δόξα στη θέση κάποιας άλλης). Ο Σωκράτης δείχνει ότι όλες οι δόξες είναι λανθασμένες, ακόμη περισσότερο, ότι όσοι τις υπερασπίζονται δεν ξέρουν τι λένε. Όμως καμία κοινωνική ζωή και κανένα πολιτικό καθεστώς —και ή δημοκρατία λιγότερο από κάθε άλλο— δεν είναι δυνατά με βάση την υπόθεση ότι όλοι οι συμμετέχοντες ζουν σ’ ένα κόσμο ασυνάρτητων αντικατοπτρισμών, πράγμα πού ο Σωκράτης δείχνει διαρκώς. Βέβαια, ή πόλις θα μπορούσε να το ανεχτεί και αυτό ακόμη, το έκανε μάλιστα για μεγάλο διάστημα με τον Σωκρά­τη, όπως και με άλλους. Αλλά ο ίδιος ο Σωκράτης γνώριζε πολύ καλά ότι για την πρακτική του αυτή θα έπρεπε αργά ή γρήγορα να λογοδοτήσει. Δεν είχε ανάγκη να του προετοιμάσουν μιαν απολογία, λέει, γιατί πέρασε όλη του τη ζωή στοχαζόμενος την απολογία πού θα παρουσίαζε αν τού απευθύνετο κατηγορία. Και ό Σωκρά­της όχι μόνο αποδέχεται την απόφαση του δικαστηρίου πού αποτελείται από τούς συμπολίτες του, ό λόγος του στον Κρίτωνα, τον όποιο εκλαμβάνουμε τόσο συχνά ως ένα λόγο ηθικολογικό και ηθι­κοπλαστικό, αποτελεί μια εξαίρετη ανάπτυξη της θεμελιώδους Ελληνικής ιδέας της διαμόρφωσης του ατόμου από την πόλη του. Πό­λις άνδρα διδάσκει, έγραψε ο Σιμωνίδης. Ο Σωκράτης ξέρει ότι γεννήθηκε από την Αθήνα και ότι δεν θα μπορούσε να είχε γεννη­θεί πουθενά άλλου.

Είναι δύσκολο να σκεφθούμε ένα μαθητή πού πρόδωσε τόσο πο­λύ στην πράξη το πνεύμα του δασκάλου του, όσο ο Πλάτων. Ο Πλάτων αποσύρεται από την πόλη και ιδρύει στις πύλες της μια σχολή για επίλεκτους μαθητές. Δεν γνωρίζουμε καμία εκστρατεία στην όποια να έλαβε μέρος. Δεν γνωρίζουμε αν είχε οικογένεια. Στην πόλη πού τον έθρεψε και πού τον έκανε αυτό πού είναι δεν προσφέρει τίποτα από ό,τι κάθε πολίτης της οφείλει, ούτε στρατιω­τική θητεία, ούτε παιδιά, ούτε αποδοχή δημοσίων ευθυνών. Συκο­φαντεί την Αθήνα στον ύψιστο βαθμό. Χάρις στην τεράστια σκηνοθετική του ιδιοφυία, χάρις στη δεινότητά του ως ρήτορα, σοφι­στή και δημαγωγού, θα κατορθώσει να επιβάλει για τούς επερχόμενους αιώνες την ακόλουθη εικόνα: Οι πολιτικοί άνδρες των Αθηνών —Θεμιστοκλής, Περικλής— ήσαν δημαγωγοί, οι στοχα­στές της σοφιστές (με τη σημασία πού ό ίδιος επέβαλε), οι ποιητές της διαφθορείς της πόλεως, ο λαός της ένα χυδαίο κοπάδι αφημένο στα πάθη και τις ψευδαισθήσεις. Πλαστογραφεί ενσυνείδητα την ιστορία, είναι ό πρώτος επινοητής των σταλινικών μεθόδων σε αυτόν τον χώρο. ’Εάν γνωρίζαμε την ιστορία των Αθηνών μόνο από τον Πλάτωνα (Γ’ των Νόμων), θα αγνοούσαμε τη ναυμαχία της Σαλαμίνας, τη νίκη του Θεμιστοκλή και του ελεεινού αυτού δήμου των κωπηλατών. Θέλει να εγκαθιδρύσει μια πόλη εκτός χρόνου και ιστορίας, πού θα κυβερνάται όχι από τον λαό της, άλλα από τούς «φι­λοσόφους». Αλλά είναι επίσης —και αντίθετα προς όλη την προη­γούμενη ελληνική πείρα, όπου οι φιλόσοφοι είχαν δείξει μια φρόνη­ση πραγματική, μια σωφροσύνη στην πράξη — ο πρώτος πού εγκαινίασε αυτή τη βασική μωρία, ή όποια έκτοτε, και τόσο συχνά, θα χα­ρακτηρίζει τούς φιλοσόφους και τούς διανοουμένους απέναντι στην πολιτική πραγματικότητα. Φιλοδοξεί να γίνει σύμβουλος του πρίγκι­πα, στην πραγματικότητα του τυράννου —φιλοδοξία των φιλοσό­φων και των διανοουμένων, πού δεν έπαυσε έκτοτε— και αποτυγχάνει αξιοθρήνητα, αφού αυτός ο φίνος ψυχολόγος και ό θαυμάσιος πορτρετίστας εκλαμβάνει τούς βλάκες για φωστήρες και τον τύραν­νο Διονύσιο των Συρακουσών για δυνάμει βασιλέα-φιλόσοφο, το ίδιο όπως είκοσι τρεις αιώνες αργότερα ο Heidegger θα εκλάβει τον Χίτλερ και τον ναζισμό ως τις ενσαρκώσεις του πνεύματος του γερμανικού λαού και της ιστορικής αντίστασης εναντίον της βασιλείας της τεχνικής. Ο Πλάτων είναι εκείνος πού εγκαινιάζει την εποχή των φιλοσόφων πού αποσπώνται από την πόλη, αλλά ταυτοχρόνως, κάτοχοι της αλήθειας, θέλουν να της απαγορεύσουν νόμους παραγνωρίζοντας τελείως την θεσμίζουσα δημιουργικότητα του λαού, και οι οποίοι φιλόσοφοι, αδύναμοι πολιτικά, έχουν ως ύψιστη φιλοδοξία τους να γίνουν σύμβουλοι τού πρίγκιπα.

Δεν αρχίζει όμως με τον Πλάτωνα, και δικαιολογημένα, αυτή ή άλ­λη αξιοθρήνητη πλευρά της δραστηριότητας των διανοουμένων απέναντι στην ιστορία, δηλαδή ή εκλογίκευση του πραγματικού, με άλλα λόγια ή νομιμοποίηση των υπαρχουσών εξουσιών. Ή λατρεία του τετελεσμένου γεγονότος είναι οπωσδήποτε άγνωστη και αδύνατη ως στάση πνευματική στην Ελλάδα. Πρέπει να κατεβούμε ως τούς Στωικούς για να αρχίσουμε να βρίσκουμε τέτοια σπέρματα. Είναι αδύνατο να συζητήσουμε εδώ και τώρα τις απαρχές αυτής της τάσης, πού προφανέστατα επανασυνδέεται, μέσω μιας τερά­στιας παράκαμψης, με τις αρχαϊκές και παραδοσιακές φάσεις της ανθρώπινης ιστορίας, για τις όποιες οι εκάστοτε υπάρχοντες θε­σμοί είναι ιεροί, και ή όποια κατορθώνει τον άθλο να θέσει τη φι­λοσοφία, από δημιουργίας της συστατικό στοιχείο της αμφισβήτησης της καθεστηκυίας τάξεως, στην υπηρεσία της διατήρησης αυτής της τάξεως. Ωστόσο είναι αδύνατο να μη δούμε τον Χριστιανι­σμό, από τις πρώτες μέρες του, ως τον ρητό δημιουργό των πνευ­ματικών, αισθηματικών, υπαρξιακών θέσεων, οι όποιες θα στηρί­ξουν επί δεκαοκτώ και πλέον αιώνες την καθαγίαση των υπαρχουσών εξουσιών. Το «απόδοτε τα Καίσαρος τω Καίσαρι» μόνο σε συνάρτηση με το «πάσα εξουσία εκ Θεού» μπορεί να ερμηνευθεί. Η αληθινή χριστιανική βασιλεία δεν είναι αυτού τού κόσμου και εξάλλου ή ιστορία αυτού του κόσμου, καθιστάμενη ιστορία της Σω­τηρίας, αυτομάτως καθαγιάζεται ως προς την ύπαρξή της και τον «προσανατολισμό» της, δηλαδή στο ουσιαστικό της «νόημα». Εκμεταλλευόμενος για τούς δικούς του σκοπούς το ελληνικό φιλοσοφι­κό οπλοστάσιο, ο Χριστιανισμός θα προσφέρει επί δεκαπέντε αιώ­νες τις απαραίτητες συνθήκες για την αποδοχή τού «πραγματικού» ως έχει, μέχρι πού ο Καρτέσιος θα φτάσει να πει: «προτιμάω να αλλάξω ο ίδιος παρά ν’ αλλάξω την τάξη του κόσμου», και προφα­νώς ως την κυριολεκτική αποθέωση της πραγματικότητας στο εγελιανό σύστημα («ό,τι είναι πραγματικό είναι ορθολογικό»). Παρά τα φαινόμενα, στον ίδιο κόσμο, κόσμο ουσιαστικά θεολογικό, α- πολιτικό, α-κριτικό, ανήκουν και ό Nietzsche, πού διακηρύσσει «την αθωότητα του γίγνεσθαι», και ο Heidegger, πού παρουσιάζει την ιστορία ως Ereignis και Geschick, έλευση του είναι και δωρεά/ προορισμό του είναι και από το είναι. Πρέπει κάποτε να τελειώ­νουμε μ’ αυτό το εκκλησιαστικό, ακαδημαϊκό και λογοτεχνικό σέ­βας. Πρέπει τελικά να μιλήσουμε για τη σύφιλη αυτής της οικογέ­νειας, της οποίας προφανώς τα μισά μέλη πάσχουν από γενικευμένη παράλυση. Πρέπει να πιάσουμε από το αυτί τον θεολόγο, τον εγελιανό, τον νιτσεϊκό, τον χαϊντεγκεριανό, και να τούς οδηγήσου­με στα στρατόπεδα της Κόλυμα, του Άουσβιτς, στα ρωσικά ψυχια­τρεία, στις αίθουσες βασανιστηρίων της αργεντινής αστυνομίας, και να απαιτήσουμε να μας εξηγήσουν αιδώ και τώρα και δίχως υπεκφυγές το νόημα των εκφράσεων «πάσα εξουσία εκ Θεού», «ό,τι είναι πραγματικό είναι και ορθολογικό», «αθωότητα τού γί­γνεσθαι» ή «η ψυχή ισοδυναμεί με την παρουσία των πραγμά­των».

Αλλά το πιο φανταστικό αμάλγαμα παρουσιάζεται όταν ο διανοούμενος πετυχαίνει, ύψιστο κατόρθωμα, να συνδέσει την κριτική της πραγματικότητας με τη λατρεία της δύναμης και της εξουσίας. Αυτό το κατόρθωμα γίνεται στοιχειώδες από τη στιγμή πού κάπου εμφανίζεται μια «επαναστατική εξουσία». ’Από τη στιγμή εκείνη αρχίζει ή χρυσή εποχή των συνοδοιπόρων, πού μπόρεσαν να εξα­σφαλίσουν την πολυτέλεια μιας αντίθεσης φαινομενικά ανένδοτης εναντίον ενός τμήματος της πραγματικότητος, της πραγματικότητος «οίκοι», με την αποθέωση ενός άλλου τμήματος αυτής της ίδιας πραγματικότητες — εκεί κάτω, άλλου, στη Ρωσία, στην Κίνα, στην Κούβα, στην Αλγερία, στο Βιετνάμ ή και στην Αλβανία. Ελάχιστοι είναι, μέσα στα μεγάλα ονόματα της δυτικής ιντελιγκέντσιας, όσοι δεν έκαναν σε κάποια στιγμή μεταξύ τού 1920 και τού 1970, αυτήν «τη θυσία της συνείδησης», πότε — λιγότερο συχνά— με παιδαριώ­δη ευπιστία και άλλοτε —συχνότερα— με την πιο γελοία κατεργα­ριά. Ο Σαρτρ, βεβαιώνοντας απειλητικά: «Δεν μπορείτε να συζητά­τε τις πράξεις τού Στάλιν, εφόσον είναι ο μόνος πού κατέχει τις πληροφορίες πού τις δικαιολογούν», θα παραμείνει αναμφισβήτητα το πιο εύγλωττο δείγμα της αυτογελοιοποίησης τού διανοουμένου.

Απέναντι σ’ αυτό το όργιο της ευσεβούς διαστροφής και της εκτροπής της χρήσης του λογικού, πρέπει να διακηρύξουμε έντονα αυτό το προφανές, πού όμως παραμένει βαθιά παραχωμένο: Δεν υπάρχει κανένα προνόμιο της πραγματικότητος, ούτε φιλοσοφικό, ούτε κανονιστικό, το παρελθόν δεν αξίζει περισσότερο απ’ ό,τι το παρόν, και το παρόν δεν είναι μοντέλο, άλλα υλικό. Η παρελθούσα ιστορία του κόσμου δεν καθαγιάζεται και θα μπορούσε μάλλον να είχε καταδικαστεί στο πυρ το εξώτερον από το γεγονός ότι ή ιστορία αυτή έχει παραμερίσει άλλες ιστορίες όντως δυνατές. Οι ιστορίες αυτές έχουν ίση σημασία για το πνεύμα, ενδεχομένως με­γαλύτερη άξια για τις πρακτικές συμπεριφορές μας απ’ ό,τι η «πραγματική» ιστορία. Η  εφημερίδα μας δεν περιέχει, όπως πί­στευε ο Hegel, τη «ρεαλιστική πρωινή μας προσευχή», άλλα μάλ­λον την καθημερινή σουρεαλιστική μας φάρσα. Περισσότερο από ποτέ, ενδεχομένως σήμερα. Ότι κάτι εμφανίζεται το 1987, δημιουργεί εκ πρώτης όψεως και μέχρις αποδείξεως του εναντίου ένα ισχυρό τεκμήριο ότι αυτό το πράγμα ενσαρκώνει τη βλακεία, την ασχήμια, τη μοχθηρία και τη χυδαιότητα.

Αποκατάσταση, επανεγκαθίδρυση, επαναθέσμιση μιας αυθεντικής αποστολής του διανοουμένου στην ιστορία σημαίνει ασφαλώς, κατά πρώτον και κύριο λόγο, αποκατάσταση, επανεγκαθίδρυση, επαναθέσμιση της κριτικής του λειτουργίας. Ακριβώς διότι η ιστορία είναι πάντοτε, ταυτόχρονα, δημιουργία και καταστροφή, και η δη­μιουργία (όπως και η καταστροφή) άφορα το υψηλό εξίσου με το τερατώδες, για τον λόγο αυτό η διαύγαση και η κριτική αποτελούν καθήκον, περισσότερο παντός άλλου, εκείνου πού εξ επαγγέλματος και ως εκ της θέσεώς του μπορεί να αποστασιοποιηθεί από το καθημερινό και το πραγματικό: του διανοουμένου.

Εκείνου πού βρίσκεται σε απόσταση, όσο τούτο είναι δυνατόν, και από τον ίδιο τον εαυτό του. Και αυτό δεν παίρνει μόνο τη μορ­φή της «αντικειμενικότητας», αλλά και τη μορφή του διαρκούς αγώνος να υπερβεί την ειδίκευσή του, να κατορθώσει έτσι ώστε να τον άφορα πάντοτε ό,τι είναι σημαντικό για τούς ανθρώπους.

Αυτές οι στάσεις θα μπορούσαν να τείνουν βέβαια στον διαχω­ρισμό του υποκειμένου τους από τη μεγάλη μάζα των συγχρόνων τους. Αλλά υπάρχει διαχωρισμός και διαχωρισμός. Δεν θα βγούμε από τη διαστροφή πού έδωσε τον χαρακτήρα της στον ρόλο των διανοουμένων από τον Πλάτωνα και εφεξής, και για μία ακόμη φορά εδώ και εβδομήντα χρόνια, παρά μόνο αν ο διανοούμενος ξαναγίνει πραγματικά πολίτης. Πολίτης δεν είναι (δεν είναι αναγκαστικά) το «ενεργό κομματικό μέλος», αλλά κάποιος πού διεκδικεί ενεργά τη συμμετοχή του στη δημόσια ζωή και στα κοινά, στον ίδιο βαθμό με όλους τούς άλλους.

Κι εδώ προδήλως εμφανίζεται μια αντινομία, αντινομία πού δεν επιδέχεται θεωρητική λύση και πού μόνον ή φρόνησις μπορεί να μας επιτρέψει να υπερβούμε. Ο διανοούμενος πρέπει να θέλει τον εαυτό του πολίτη όπως κι οι άλλοι, και φιλοδοξεί να απηχεί, de iure, την παγκοσμιότητα και την αντικειμενικότητα. Δεν μπορεί να σταθεί σ’ αυτόν τον χώρο εάν δεν αναγνωρίσει τα όρια πού ή υποτιθέμενη αντικειμενικότητα και παγκοσμιότητά του επιτρέ­πουν. Οφείλει να αναγνωρίσει, και όχι σιωπηρά, ότι αυτό πού θέ­λει να ακουστεί είναι μια ακόμη δόξα, και όχι μια επιστήμη. Πρέ­πει κυρίως να αναγνωρίσει ότι ή ιστορία είναι ή περιοχή όπου εκδιπλώνεται η δημιουργικότητα όλων, ανδρών και γυναικών, λογίων και αναλφάβητων μιας ανθρωπότητας, όπου o ίδιος o διανοούμε­νος δεν είναι παρά ένα άτομο. Να είναι δημοκράτης και να μπορεί, αν το κρίνει έτσι, να πει στο λαό: κάνετε λάθος! —ιδού τι πρέ­πει ακόμη να απαιτούμε από τον διανοούμενο. Ο Σωκράτης μπόρεσε να το κάνει στη δίκη των Αργινουσών —η περίπτωση εμφα­νίζεται, εκ των ύστερων, προφανής, εκτός του ότι o ίδιος στηριζό­ταν σ’ έναν τυπικό κανόνα δικαίου. Τα πράγματα είναι συχνά πολύ πιο σκοτεινά. Κι εδώ, μόνο ή φρόνηση και το γούστο, η καλαισθη­σία, μπορούν να μaς επιτρέψουν να ξεχωρίσουμε την αναγνώριση της δημιουργικότητας τού λαού από την τυφλή λατρεία της «δύνα­μης των γεγονότων». Και δεν πρέπει να μάς εκπλήσσει το γεγονός ότι βρίσκουμε αυτόν τον όρο στο τέλος αυτών των παρατηρήσεων. Αρκούσε να διαβάσει κανείς πέντε γραμμές του Στάλιν για να κα­ταλάβει ότι η επανάσταση δεν μπορούσε να είναι αυτό το πράμα.

Eικονική ελευθερία

Γιώργος Κουτσαντώνης (αναρτήθηκε επίσης στο Art Version)

Πλην ελαχίστων εξαιρέσεων, κατά την παγκόσμια ιστορία τα πολιτικά συστήματα (μοναρχικά, ολιγαρχικά, αντιπροσωπευτικά) οδήγησαν σε μια κατάσταση που, grosso modo, υποχρέωσε τους ανθρώπους σε δυο στάσεις ζωής. Η πρώτη στάση διαμορφώθηκε από την αυστηρή πειθαρχία (μοναρχίες, ολιγαρχίες) η οποία επέβαλε την κονιορτοποίηση των προσωπικών επιθυμιών και την υπονόμευση του αυτοκαθορισμού (με την έννοια να μπορούν οι όποιοι και οι όποιες να καθορίζουν τις τύχες τους). Η δεύτερη (αντιπροσωπευτικά συστήματα) ενώ αρχικά, μέσα από τους μεγάλους κοινωνικούς αγώνες, δημιούργησε τα θεμέλια για τη διεκδίκηση της ελευθερίας, σταδιακά διαμόρφωσε μια φαντασιακή αίσθηση, με άλλα λόγια μια εικονική ελευθερία. Βαθμιαία τέθηκε στο επίκεντρο της ύπαρξης η υλική υπόσταση του ανθρώπου ως καταναλωτή, η αέναη οικονομική ανάπτυξη, ο ατέρμονας πλανήτης ως πάροχος ύλης, η αυταπάτη μιας κοινωνίας ελεύθερων αγορών.

Ασφαλώς και δικαίως η δεύτερη στάση (ως απόρροια των αντιπροσωπευτικών πολιτικών συστημάτων) αποτέλεσε και την καλύτερη δυνατή έκβαση. Υπό αυτή την οπτική του συμβιβασμού – που φέρει αξιωματικά το μη χείρον βέλτιστο – πορεύτηκαν και συνεχίζουν να πορεύονται οι δυτικές κοινωνίες. Ωστόσο – με την κυριαρχία της οικονομοκρατίας – η φύση και η μορφή (κατ’ επέκταση οι επιπτώσεις σε ατομικό επίπεδο) αυτού του συμβιβασμού, άρχισαν να αλλάζουν. Η πορεία που αρχικά φαινόταν ότι θα εξασφάλιζε την ελευθερία ατομικής δράσης, έκφρασης και ανάδειξης των ικανοτήτων, άρχισε να εδραιώνει μια νέα κατάσταση.

Ο μηχανισμός του ανεξέλεγκτου δανεισμού (σε ατομικό, εθνικό και παγκόσμιο επίπεδο) οδήγησε τους πάντες σε τεράστια χρέη. Ο καπιταλισμός, σε μια ευτελή συμμαχία με την τεχνολογία, άρχισε σταδιακά να κυριεύει την πολιτική, αναζητώντας τεχνητά (ανύπαρκτα) πεδία εκμετάλλευσης σε ένα όργιο απληστίας.

Σταδιακά, όπως καθετί άλλο που καθορίζεται από το νεοφιλελεύθερο ιδεολόγημα, έτσι και η ελευθερία απέκτησε χρηματικό αντίτιμο. Η ιδιώτευση και ο εγκλεισμός στον στενό οικογενειακό πυρήνα, απέκτησαν θεσμική υπόσταση και ο άνθρωπος, δίχως να το συνειδητοποιεί, ξεκίνησε να υποδουλώνει σταδιακά τον ίδιο του τον εαυτό. Αυτό επομένως που διαρρηγνύεται σήμερα είναι η οικονομο-κεντρικής φύσης υπόσταση της ανθρώπινης ζωής. Ο δυτικός άνθρωπος άρχισε να αισθάνεται υποδούλωση, μόνο τώρα όπου η οικονομία του χτυπά την πόρτα.

Στην πραγματικότητα με την παθητικότητά του, την αδιαφορία του για την προσωπική του καλλιέργεια και την απουσία του από τα πολιτικά πράγματα, υπονόμευσε συνολικά ο ίδιος την ελευθερία του πολύ νωρίτερα.

«Πριν από 30 ή 60 χρόνια οι αριστεροί θα σου μιλούσαν για την ένδοξη νύχτα της επανάστασης και οι δεξιοί για την απεριόριστη πρόοδο κ.ο.κ. Σήμερα κανείς δεν τολμά να εκφράσει κάποιο μεγαλεπήβολο ή έστω μετριοπαθώς λογικό πρόταγμα το οποίο να υπερβαίνει τον προϋπολογισμό ή τις επόμενες εκλογές. Υπάρχει συνεπώς ένας χρονικός ορίζοντας. Υπό αυτή την έννοια, η «επιβίωση» είναι ένας όρος στον οποίο μπορούμε να ασκήσουμε κριτική, διότι, φυσικά, όλοι μας νοιαζόμαστε για τη σύνταξή μας και για την εκπαίδευση των παιδιών μας. Αυτός όμως ο χρονικός ορίζοντας είναι ιδιωτικός. Κανείς δε συμμετέχει σε ένα δημόσιο χρονικό ορίζοντα, κατά τον ίδιο τρόπο που κανείς δε συμμετέχει σε ένα δημόσιο χώρο» (Κορνήλιος Καστοριάδης).

Επιπροσθέτως η ιστορία διδάσκει με σαφήνεια, ότι στις κοινωνίες δεν δόθηκε ποτέ η δυνατότητα να επιλέξουν, ούτε φυσικά να αναζητήσουν συλλογικά τη λύση στα μεγάλα ζητήματά τους. Κάθε φορά, μικρά ή μεγαλύτερα τμήματα των κοινωνιών απαιτούν (με δική τους πρωτοβουλία, κατευθυνόμενη ή μη), διεκδικούν και τελικά κερδίζουν. Τίποτε δεν προσφέρεται (ούτε καν ως επιλογή) και ασφαλώς δεν χαρίζεται από τους λίγους ισχυρούς εξουσιαστές στους πολλούς. Τα ζητήματα επομένως που θα έπρεπε να μας απασχολήσουν καθολικά σήμερα είναι:

  • Πώς ο άνθρωπος μπορεί να εξέλθει από την παθητικότητα και την ιδιώτευση περνώντας στην ενεργή συμμετοχή και την συλλογικότητα;
  • Πώς μπορεί να γίνει αυτόνομος και ολιγαρκής χωρίς να αισθάνεται μικρός και ασήμαντος;

Με άλλα λόγια, πως μπορεί να διεκδικήσει την ισότητα και την ελευθερία του; Θα πρέπει να μας ενδιαφέρει η εύρεση απαντήσεων στα παραπάνω ερωτήματα δίχως ανυπέρβλητες αντιφάσεις. Στην αναζήτηση των απαντήσεων δεν μπορεί η συλλογική βούληση να ταυτιστεί ή να διαμορφωθεί από επιστημονικές νόρμες και κεντρικές αποφάσεις. Ακριβώς γιατί αυτές οι απαντήσεις (με γνώμονα τη συλλογική βούληση), μπορούν να σηματοδοτήσουν την απαρχή μιας νέας στάσης ζωής και επομένως ενός νέου πολιτικού αιτήματος που θα έχει ως πυλώνα του την ενεργή πολιτική συμμετοχή όλων.

Ο άνθρωπος που σήμερα αισθάνεται αδύναμος και εγκλωβισμένος στα οικονομικά και μη προβλήματά του φέρει και ο ίδιος, τεράστια προσωπική ευθύνη. Είναι όμως βέβαιο πως μπορεί να γίνει και δυνατός και ελεύθερος. Ικανή και αναγκαία συνθήκη είναι να συνειδητοποιήσει ότι τα παραπάνω ερωτήματα πρέπει και μπορούν να απαντηθούν μόνον συλλογικά.

H αντιξοότητα μπορεί να αποτελέσει αφορμή για την αναζήτηση μιας ευημερίας (ευτοπίας) που θα βασίζεται στην ολιγάρκεια, την ισότητα και την πραγματική ελευθερία και όχι στην υπερκατανάλωση και στην εθελούσια αυτο-υποδούλωση. Άλλωστε η μετατροπή της όποιας θεωρίας σε πολιτική πράξη ενώ από την μια απαιτεί συλλογικότητα, από την άλλη δεν μπορεί παρά να έχει στο κέντρο της τον ίδιο τον άνθρωπο και αυτό δεν συνθέτει κάποια ακόμη αντίφαση, αλλά το μεγαλείο της κοινωνικής ύπαρξης…

Τι συμβαίνει με τα σπίτια: κατασχέσεις, πλειστηριασμοί και αλλαγή υποδείγματος στην αγορά στέγης

sax3-poreia-oi-katalhpseis-swzoun-4-10-14-03

«which side are you on?», στίχοι εργατικού τραγουδιού

Ξεκινώντας να μιλήσουμε για τα κατειλημμένα σπίτια δε θα μπορούσαμε να μη μιλήσουμε για το ζήτημα της κατοικίας στον καπιταλισμό, καθώς και για τη βασική του αρχή, την ιδιοκτησία. Όλα αυτά θα τα κάνουμε από τη δικιά μας πλευρά, ως μισθωτοί σκλάβοι, προλετάριοι.

Πολύ χοντρικά, στον καπιταλισμό είμαστε αποκομμένοι από τα μέσα παραγωγής και αναπαραγωγής της ζωής, πράγμα που μας επιβάλει να πουλάμε την εργατική μας δύναμη έναντι ενός μισθού σε κάποιο αφεντικό. Με το μισθό αποκτούμε αγαθά για να ικανοποιήσουμε τις ανάγκες μας, που οι ίδιοι (σαν τάξη) έχουμε παράξει, τα οποία όμως ανήκουν στα αφεντικά μας. Ο μισθός αυτός είναι πάντοτε υπολειπόμενος σε αξία σε σχέση με την αξία των προϊόντων που παράγουμε, για να μπορούν έτσι να κερδοφορούν τα αφεντικά. Τα αγαθά στον καπιταλισμό μετατρέπονται σε εμπορεύματα, τα οποία υπόκεινται –εκτός των άλλων- σε 2 βασικούς νόμους. Στο νόμο του κέρδους, δηλαδή παράγεται μόνο ό,τι θεωρείται πως μπορεί να αποφέρει κέρδος και στο νόμο της προσφοράς και της ζήτησης, δηλαδή η τιμή τους καθορίζεται στην αγορά από τις δυνάμεις της προσφοράς και της ζήτησης. Η παραγωγή πραγματοποιείται βάση αυστηρού καταμερισμού των έργων και η θέση του καθενός μας στην παραγωγή καθορίζει εν πολλοίς και την κοινωνική μας θέση. Τα αγαθά, εκτός από αξία χρήσης έχουν κατά κύριο λόγο ανταλλακτική αξία. Με την εξέλιξη του καπιταλιστικού τρόπου οργάνωσης της κοινωνίας τα αφεντικά μας κρίνανε ότι από το να παράγουμε αποκλειστικά για λογαριασμό τους, μπορούν να μας χαρίσουν και την «ελευθερία» στην κατανάλωση, είτε μέσω του μισθού, είτε μέσω δανείων. Έτσι, γύρω από την απόκτηση ενός αγαθού έχουν αναδυθεί γενικότερες φαντασιακές, φετιχιστικές, ταυτοτικές παραδηλώσεις, που συσκοτίζουν τις ταξικές αντιθέσεις και επιδιώκουν να μας καταστήσουν ισότιμους παίχτες στον καπιταλιστικό αγώνα δρόμου με έπαθλο την ιδιοκτησία.

Τα λόγια που ακολουθούν περιγράφουν εκείνη την καταναλωτική φιγούρα, -που ενσωματώνοντας τις προσταγές του κεφαλαίου- δεν αντιμετωπίζει την οικία ως αγαθό ικανό να καλύψει την ανθρώπινη ανάγκη για στέγη. Νομίζουμε πως αυτή η φιγούρα είναι η κυρίαρχη που καθόρισε τις εξελίξεις σχετικά με τη στέγη.

Το κείμενο, που υπογράφει η κατάληψη στέγης Σαχίνη 3, δημοσιεύτηκε στο φύλλο 27 της εφημερίδας δρόμου Άπατρις και παρουσιάστηκε κατά το τριήμερο «οι καταλήψεις σώζουν» που συνδιοργάνωσε η Σαχίνη 3 και η Σ.Ο Ιωαννίνων της Απατρις.

Όψεις’ του Δεκέμβρη του 2008.

05

Το κείμενο αφιερώνεται στη μνήμη του Αλέξη Γρηγορόπουλου.

«Άνοιξη μόνον κυλούν οι παιώνιες.
Στις πλαγιές ανθισμένα ξεσπώντας μαργαρίτες, μελανούρια ανεμώνες παντού.
Ποδηλασίες ορμούν και γαβγίζουν.
Έτσι Τ’ απόγευμα εκείνο συνελήφθην υπό κοπαδιού σκύλων, μένοντας αγάλματα Αρχαία πύλη.
Ουρώντας ποδήλατα οι σκύλοι.
Αγριοτριφυλλιασμένοι Μπουμπουκιασμένες παιώνιες!
Πολλά κοράκια πέρασαν.
Πέρασε λες αιώνας.
Μέσα στους ήλιους αράξαμε.
Δε γίναμε φίλοι των σκύλων, ήμασταν Μοιράστηκε το δίκιο».
(Ηλίας Τσέχος, ‘Συνελήφθην υπό σκύλων’, 2011).

Πριν από λίγες ημέρες συμπληρώθηκαν 6 χρόνια από την δολοφονία του νεαρού Αλέξη Γρηγορόπουλου από τον ειδικό φρουρό της ελληνικής αστυνομίας, Επαμεινώνδα Κορκονέα. Έξι χρόνια μετά, (2008-2014) πραγματοποιήθηκαν μεγάλες διαδηλώσεις σε διάφορες πόλεις της χώρας, στη μνήμη του Αλέξη Γρηγορόπουλου. Όμως, τι ήταν ο Δεκέμβρης του 2008; Ποίο ήταν το προσίδιο νόημα του; Το εξεγερσιακό «κύμα» του Δεκέμβρη ανασημασιοδότησε το κοινωνικό και πολιτικό γίγνεσθαι. Οι μεγάλες διαδηλώσεις εκείνων των ημερών υπερέβησαν τις κομματικές και συνδικαλιστικές μορφές εκπροσώπησης. Η «χρονική» και «χωρική» υπέρβαση των μορφών εκπροσώπησης (πολιτικά κόμματα-εργατικά συνδικάτα), απετέλεσε το προοίμιο της δομικής κρίσης εκπροσώπησης που αποκρυσταλλώθηκε κύρια την περίοδο της βαθιάς και οξυμένης οικονομικής κρίσης. Η εξέγερση εκείνων των ημερών προσέδωσε «υλικότητα» στους εξεγερμένους, ήτοι σε εκείνα τα υποκείμενα που είχαν τεθεί σε ένα «αόρατο» σύμπαν.

Η τότε γενική γραμματέας του ΚΚΕ, Αλέκα Παπαρήγα, είχε δηλώσει τότε ότι κατά την διάρκεια της λαϊκής εξέγερσης, δεν θα σπάσει ούτε ένα τζάμι, ωσάν η ίδια η εξέγερση και οι εκφάνσεις της να «παράγονται» σε ένα «αποστειρωμένο» από μία συγκεκριμένη ταξική «υλικότητα» ευθύγραμμο περιβάλλον, πέρα και πάνω από το άμεσο, το αυθόρμητο και το απρόβλεπτο εξεγερσιακό επίδικο.

Η εξεγερσιακή αντίληψη που διακρίνει το ΚΚΕ παραβλέπει το εύρος της κοινωνικής-ταξικής κίνησης, τις εγκάρσιες τομές που συντελούνται, εστιάζοντας σε μία «ιεραρχικοποιημένη» εξεγερσιακή διαδικασία που όχι μόνο δεν αναδεικνύει την «πολλαπλή κατεύθυνση» της, αλλά προτάσσει και την εγγραφή της στο πεδίο του κοινωνικού ως «στοίχιση» και ιεράρχηση.

Σε ένα ιδιαίτερα βεβαρημένο και φορτισμένο πλαίσιο, λόγω της δολοφονίας του νεαρού Αλέξη Γρηγορόπουλου, η κινηματική συνάρθρωση προσέλαβε τα χαρακτηριστικά μίας «πολλαπλής κατεύθυνσης», μίας «πολλαπλής κατεύθυνσης» εν πολλοίς ασταθούς και ακαθόριστης που όμως υπερέβαινε τις μορφές της κλασικής διεκδίκησης και εναντίωσης. Έτσι, τις ημέρες του «φορτισμένου Δεκέμβρη», εκτός από τις μεγάλες διαδηλώσεις, πραγματοποιήθηκαν επιθέσεις σε υποκαταστήματα τραπεζών, σε μεγάλα πολυκαταστήματα, καθώς και σε διάφορα αστυνομικά τμήματα.

Το κύριο «ενοποιητικό» χαρακτηριστικό αυτής της δραστηριοποίησης ήταν η προσίδια αμφισβήτηση ενός εκ «των άνω» καθορισμού της καθημερινής «κίνησης» των λαϊκών μαζών. Η δολοφονία του Αλέξη Γρηγορόπουλου στα Εξάρχεια, απετέλεσε την θρυαλλίδα που οδήγησε ένα ποιοτικά «έντονο» εξεγερσιακό «κύμα». Η «πολλαπλή κατεύθυνση» του Δεκέμβρη καθόρισε και «επικαθόρισε» το εύρος της βαθιάς εναντίωσης σε ότι έτεινε να ορίζει το πεδίο της «κανονικότητας» των πραγμάτων και των αξιών.

Οι αυθόρμητες και ανοργάνωτες επιθέσεις σε διάφορα αστυνομικά τμήματα, εκτός από την αντίδραση για τον φόνο του νεαρού μαθητή, ενέγραψαν τα χαρακτηριστικά της αμφισβήτησης του ρόλου και της βίαιης πρακτικής των κατασταλτικών μηχανισμών του κράτους. Με αυτόν τον τρόπο, παρήγαν τους όρους και τις προϋποθέσεις για την ανάδυση και την αποκρυστάλλωση ενός αυθόρμητου και άμεσου πλαισίου «αντιβίας», το οποίο και «εγχάραξε» τα όρια της αντίστιξης στο πλαίσιο της κρατικής-κατασταλτικής βίας. Ο στόχος των εξεγερμένων ήταν σαφής: επεδίωξαν να καταδείξουν τα «γυμνά» όρια της κρατικής-κατασταλτικής βίας, η οποία, ως «όλον» και σημαίνον, νοηματοδοτεί το πεδίο του κοινωνικού.

Το πλαίσιο κίνησης των εξεγερμένων είχε ως στόχο αφενός μεν την «αποκάλυψη» των ορίων της κατασταλτικής βίας, αφετέρου δε επεδίωξε την ανάδυση της «αντιβίας» όχι μόνο ως απλού πλαισίου εκτόνωσης της οργής και κατά μέτωπον αντιπαράθεσης με τα σώματα ασφαλείας, αλλά και ως πλαίσιο μίας ποιοτικής αναδιαμόρφωσης των όρων κίνησης των κοινωνικών τάξεων και των διάφορων συλλογικών υποκειμένων. Θα μπορούσαμε να αναφέρουμε πως οι επιθέσεις σε διάφορα αστυνομικά τμήματα «γέννησαν» το μείζον ερώτημα: με πόση εκ «των άνω» νομιμοποίηση «περιβάλλεται» η δολοφονία ενός 15χρόνου μαθητή;

Οι επιθέσεις σε τραπεζικά καταστήματα και σε μεγάλα πολυκαταστήματα στο κέντρο της Αθήνας προσέλαβαν τα χαρακτηριστικά μίας ριζοσπαστικής και αντικαπιταλιστικής κατεύθυνσης και χροιάς. Η συγκεκριμένη κινηματική-αντικαπιταλιστική κατεύθυνση όμως δεν επεδίωξε να «υπερβεί» ποιοτικά τον ίδιο τον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής, αλλά κύρια απέκτησε ένα συμβολικό περιεχόμενο «θρυμματισμού» της καπιταλιστικής «πρόσοψης». Οι ρήξεις και οι εγκάρσιες τομές εγκιβωτίστηκαν στο πεδίο του κοινωνικού.

Οι επιθέσεις σε καταστήματα μεγάλων τραπεζών «εγχάραξαν», (στην πρόσοψη των τραπεζών αλλά και στο κοινωνικό «όλον»), την μορφή της θεμελιώδους εναντίωσης στην χρηματική «ροή» που κατευθυνόταν προς τις τράπεζες. Το σύνθημα που ακουγόταν εκείνες τις ημέρες σκιαγραφεί με ενάργεια το ευρύτερο «αντιτραπεζιτικό» πλαίσιο που έλαβε η εξέγερση του Δεκέμβρη: «στις τράπεζες λεφτά, στη νεολαία σφαίρες».

Από την άλλη πλευρά, οι επιθέσεις σε μεγάλα υποκαταστήματα έθεσαν προσκόμματα στην «ομαλή» εμπορική «ροή» και διαδικασία της πόλης. Κι αυτό το σημείο είναι κρίσιμο, εάν θέλουμε να κατανοήσουμε τι συνέβη εκείνες τις ημέρες. Η επιδίωξη «μπλοκαρίσματος» της Χριστουγεννιάτικης εμπορικής δραστηριότητας της Αθήνας παρήγε τις προϋποθέσεις για την διαμόρφωση μίας «υλικής» κινηματικής άρθρωσης που κατευθύνθηκε ενάντια σε μία συγκεκριμένη εμπορική «υλικότητα». Ουσιαστικά, επρόκειτο για την αποκρυστάλλωση μίας «υλικότητας της πράξης» που στην προμετωπίδα της έθεσε την κινηματική-εναντιωτική κίνηση.

Εκείνες τις ημέρες του Δεκέμβρη του 2008, κινητοποιήθηκαν τα πιο επισφαλή «κομμάτια» των λαϊκών τάξεων. Η δραστηριοποίηση των μεταναστών, η δραστηριοποίηση των εργαζομένων μερικής και προσωρινής απασχόλησης ανέδειξαν το «εύρος» του παλίμψηστου της εργατικής τάξης. Κι ακριβώς αυτές οι κατηγορίες εργαζομένων ενεπλάκησαν στην εξέγερση του Δεκέμβρη έχοντας απολέσει κάθε έννοια «σίγουρης» θέσης και κοινωνικής βεβαιότητας, κάτι που θα γίνει «υλικά» έντονο την περίοδο της βαθιάς και πολυεπίπεδης οικονομικής κρίσης. (Βλ. Μνημονιακή διαχείριση).

Εκείνη την χρονική περίοδο, οι μεγάλες διαδηλώσεις τέμνουν και ανατέμνουν το κοινωνικό και πολιτικό γίγνεσθαι. Τα λαϊκά στρώματα βγαίνουν στο κοινωνικό και πολιτικό προσκήνιο. Το εξεγερσιακό μπλοκ του Δεκέμβρη του 2008 ήρε τις βεβαιότητες, τις πολιτικές εγκλήσεις και ιεραρχήσεις. Νοηματοδότησε εκ νέου το αστικό-κοινωνικό «όλον», «ανατρέποντας» τις σημασιοδοτήσεις της κυρίαρχης κρατικής αφήγησης. Το στιγμιαίο του εύρος, η στιγμιαία χρονική του διάρκεια δεν αναίρεσαν την εδραίωση και παγίωση ενός εξεγερσιακού «αποτυπώματος» το οποίο διήρκεσε και την πρώιμη περίοδο της οικονομικής-καπιταλιστικής κρίσης.

Ο Δεκέμβρης ήταν το τέλος της «εποχής των βέβαιων ιεραρχήσεων», που μας εισήγαγε άμεσα στο ευρύτερο κρίσιμο και «κρισιακό» περιβάλλον. Ο Δεκέμβρης ως πρόταγμα και εξεγερσιακό επίδικο ενέγραψε στα χαρακτηριστικά του τα συμφραζόμενα της κίνησης ενός σημαντικού τμήματος του μπλοκ των λαϊκών τάξεων, που εκείνη την «χρονική» και «χωρική» στιγμή εισήλθε ορμητικά στο κοινωνικό και πολιτικό παίγνιο. Οι διάφορες μορφές πάλης συμφύθηκαν οργανικά με ένα πολλαπλό εξεγερσιακό «ρεπερτόριο», το οποίο μετέβαινε από την διάρκεια και την ένταση, στην «κορύφωση». Η εξέγερση του 2008 ήταν η πάντα «κρίσιμη» στιγμή της αμφισβήτησης θεσμών και παγιωμένων νοοτροπιών. Με τα λόγια του Αλέξανδρου Κιουπκιολή:

«η δραστηριοποίηση του Δεκεμβρίου αντιπάλεψε ευθέως την κυρίαρχη συναίνεση, βάλλοντας όχι μόνο κατά των κρατικών μηχανισμών, αλλά και των θεσμών της ιδιωτικής ιδιοκτησίας και του βιωματικού σύμπαντος του εμπορευματικού ηδονισμού. Έφερε στο προσκήνιο αποκλεισμένους, περιθωριοποιημένους και αποδυναμωμένους ως αυτόβουλους δρώντες. Κατέγραψε αιτήματα «αδύνατα» για το σημερινό καθεστώς. Και, από αυτή την άποψη, άνοιξε μοναδικούς δρόμους[1]».

O Δεκέμβρης ήταν η ένταση του αυθόρμητου που οριοθέτησε εκ νέου τον αστικό «χώρο» και «δικτυώθηκε» σε όλη την «κοινωνική επικράτεια». Νοήματα, αξίες, ιδεολογίες και προτάγματα επαναδιατυπώθηκαν ξανά, σε τέτοιο βαθμό που οι ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους δεν δύνανται να «φιλτράρουν». Ο Δεκέμβρης ήταν το τέλος και η αρχή, το σημείο-μηδέν του δυνητικού εξεγερσιακού παρόντος και του καλύτερου μέλλοντος. Οι μεγάλες διαδηλώσεις εκείνων των ημερών «απέρριψαν» το παρόν, επιθυμώντας την δόμηση ενός καλύτερου μέλλοντος. Με τα λόγια του Θεοδοσιάδη:

«η εξέγερση του Δεκέμβρη συμβολίζει την πραγματική αναβίωση της πραγματικής συγκρουσιακής σκέψης στην καθημερινότητα, η οποία δεν επιθυμεί να δώσει έμφαση στη βία απαραίτητα, αλλά αγγίζει την ουσία της πραγματικής πολιτικής δράσης και της αναζήτησης νέων προταγμάτων, ξεπερνώντας χρεοκοπημένες κοσμοθεωρίες και διαφόρων ειδών σχηματοποιημένα ιδεολογικά κλισέ»[2]

[1] Αναφέρεται στο, Λάσκος Χρήστος, ‘Ο Δεκέμβρης του 2008 και η Ριζοσπαστική Αριστερά’, 09/12/2014.
[2] Βλ.σχετικά, Theodosiadis Michael, ‘O Δεκέμβρης του 2008 και η σημασία του για εμάς σήμερα’, 04/12/2014.