Menu

EAGAINST.com

Η βούληση για ισχύ και κυριαρχία: η περίπτωση Γιακουμάκη

Hoody_D7B3P3_3038373b

τoυ Χάρη Ναξάκη

Στις 20 Δεκεμβρίου του 1988 ο Δ. Παπαδόσηφος σκότωσε κατά τη διάρκεια δίκης τον φονιά του γιού του στο εφετείο του Πειραιά αναφωνώντας: «ξαλάφρωσα, αγαλλίασε η ψυχή μου, λευτερώθηκα. Δικάστε με εις θάνατο να τελειώνω.» Ο γιος του είχε σκοτωθεί, λέγεται με αιτία μια γυναίκα, από τον Γ. Βενιεράκη σε μια καφετέρια του Ρεθύμνου. Για το όπλο που χρησιμοποιήθηκε, ένα λούγκερ που το είχε πάρει από τους Γερμανούς κατά τη διάρκεια της μάχης της Κρήτης, ο θρύλος λέει ότι το είχε κρύψει στην τεράστια γενειάδα του. Δεν ανασύρω από τη μνήμη μου την παλιά αυτή ιστορία ως μια προτροπή, μια ωδή για τη βεντέτα, για να την εξυμνήσω ως τρόπο απόδοσης δικαιοσύνης ή για να προβλέψω μια παρόμοια εξέλιξη για τους δολοφόνους του Γιακουμάκη, γιατί για δολοφόνους πρόκειται. Σε μια άδικη ή σε μια αξιοβίωτη κοινωνία η βεντέτα δεν είναι τρόπος απονομής του δικαίου. Η βεντέτα είναι όμως ένας τρόπος αντιμετώπισης του τέρατος που φέρουμε μέσα μας. Σκοτώστε ή τουλάχιστον χαλιναγωγήστε την ύβρη που φέρουμε μέσα μας, την τεράστια αφθονία κακοβουλίας, μοχθηρίας, ιδιοτέλειας, βούλησης για κυριαρχία, που είναι έμφυτα και επίκτητα. Μπορούμε όμως να ανοίξουμε μια βεντέτα με τον εαυτό μας, να δολοφονήσουμε μόνοι μας το κακό που φέρουμε μέσα μας;

Κατ ’αρχάς πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι αυτό είναι στοιχείο της ανθρώπινης κατάστασης και όχι μόνο των ταξικών κοινωνιών, παρότι βέβαια ενισχύεται και μεγεθύνεται απ’ αυτές, μέσω του άκρατου ανταγωνισμού, του καταναλωτισμού, της επιβίωσης του ισχυρότερου και της θεοποίησης του χρήματος. Μια ζωή ήμουν με τους «από κάτω», τους εξουσιαζόμενους, στον ύπνο και τον ξύπνιο μου, μεγάλωσα πλέον και δεν σκοπεύω να αλλάξω στρατόπεδο. Και να ήθελα είναι αργά. Στα φοιτητικά μου χρόνια πίστεψα, ευτυχώς για λίγο, λόγω των αιρετικών φωνών της Άρεντ, του Καμύ, του Λας, του Παπαϊωάννου, του Καστοριάδη, του Κονδύλη κλπ, τις χιλιαστικές διαφωτιστικές προσδοκίες ( αριστερές και φιλελεύθερες) για την επίτευξη ενός επίγειου παράδεισου, που θα νοηματοδοτούσε τη ζωή μας. Κάθε όμως επίγειος παράδεισος προϋποθέτει και ένα υποκείμενο που θα μας οδηγήσει σε αυτόν. Το υποκείμενο δε αυτό πρέπει να είναι άσπιλο και αμόλυντο στο βάθος της ψυχής του, αγγελικό, για να μας οδηγήσει ως αναμάρτητο που είναι στον παράδεισο. Το υποκείμενο αυτό ονομάστηκε λαός, προλετάριοι, εξουσιαζόμενοι, πλήθος, κλπ. Αν όμως το υποκείμενο, οι καταπιεσμένοι, είναι ορισμένες ή πολλές φορές κακόβουλοι, ιδιοτελείς, εγωιστές και δολοφόνοι δεν πρέπει να ανησυχούμε διότι αυτό είναι μια προσωρινή κατάσταση του Είναι τους, γιατί έχουν ξεγελαστεί, αλλοτριωθεί, από τις ελίτ των κυρίαρχων και τον πολιτισμό τους.

Η διαφωτιστική αυτή αντίληψη είναι στην ουσία της Ρουσσωική, «ο άνθρωπος γίνεται ελεύθερος κι όμως παντού είναι αλυσοδεμένος», θεωρεί δηλαδή ότι η κτητική μας συμπεριφορά, η βούληση για ισχύ και για κυριαρχία είναι αποκλειστικό δημιούργημα των κοινωνικών δομών, ένα επίκτητο χαρακτηριστικό. Έτσι, σύμφωνα με την Ρουσσωική-Μαρξική αντίληψη η ανθρώπινη υπόσταση είναι μια άγραφη πλάκα άρα μπορούμε να γράψουμε πάνω της μόνο ισότητα, ελευθερία και καλοσύνη ή είναι «φύση καλή» και άρα θα την καθαρίσουμε από τα επίκτητα μιάσματα του κυρίαρχου πολιτισμού. Γιατί βέβαια αν οι άνθρωποι είναι έμφυτα μόνο καλοί ή μια άγραφη πλάκα, τότε οι αρνητικότητες (εγωισμός, βία, κλπ) είναι εξωτερικά γνωρίσματα της ανθρώπινης φύσης και άρα θα αρθούν σε μια άλλη κοινωνία. Το ερμηνευτικό αυτό σχήμα έχει βέβαια έτοιμη τη λύση της κάθαρσης. Οι διανοούμενοι, η πρωτοπορία των καταπιεσμένων, οι πεφωτισμένοι, κατέχουν το άγιο δισκοπότηρο της αυθεντικής γνώσης, είναι κτήτορες μιας αμόλυντης συνείδησης, κατέχουν το «αγαθό» του Πλάτωνα και θα το μεταβιβάσουν στους αμαρτωλούς των κατώτερων παραπλανημένων τάξεων. Αυτό είναι το σχέδιο του διαφωτισμού, του πολιτισμού των φώτων.

Τι είναι λοιπόν το bullying που σκότωσε τον Γιακουμάκη; Λεκτική και σωματική βία που βασίζεται στη διαφορά φύλου, εθνικότητας, ομορφιάς, χρώματος, κλπ; Είναι και αυτό, αλλά αν ήταν μόνο αυτό τότε ίσως να αρκούσαν λίγα σεμινάρια, διαλέξεις και συνέδρια για να μειωθεί ή να εξαλειφθεί. Θα αρκούσε δηλαδή μια εκπαιδευτική και διαπαιδαγωγική στρατηγική με ψυχολόγους και κοινωνικούς λειτουργούς στα σχολεία. Αλήθεια ποιοι θα ήταν οι καταναλωτές των μορφωτικών αυτών σεμιναρίων; Οι περήφανοι γονείς που στέλνουν τα παιδιά τους στα πρωινάδικα για πασαρέλα και στα talent show για τραγούδι ή οι προοδευτικοί καθηγητές που στο όνομα σύγχρονων παιδαγωγικών μεθόδων προτιμούν να σιωπούν διότι τα όρια, οι απαγορεύσεις και οι ποινές θα καταστρέψουν τον ψυχισμό του παιδιού; Οι φορείς του bullying είναι οι κυρίαρχες ελίτ και οι μηχανισμοί τους; Και οι αποκάτω; Είναι τα θύματα ή είναι κι αυτοί θύτες; Και πως γίνεται οι αποκάτω, οι καταπιεσμένοι, να είναι φορείς δύναμης και επιβολής ισχύος; Είναι οι φορείς του bullying διαστροφικά άτομα όπως αφελώς υποστηρίζουν οι ψυχολόγοι, άτομα που δεν έχουν αιτία ή δικαιολογία για αυτά που πράττουν;

Να το θέσω καθαρά. Το bullying δεν είναι εκτροπή από το νεωτερικό δυτικό πολιτισμό αλλά σάρκα από τη σάρκα του, όσο κι αν δεν αρέσει αυτό στους κάθε λογής διαφωτιστές αγραφοπλακίτες. Ο Γιακουμάκης δεν είναι νεκρός επειδή ήταν διαφορετικός. Ο δολοφόνος του είναι η έμφυτη και επίκτητη βούληση για δύναμη, επιθυμία ισχύος και κυριαρχίας. Ποιες είναι όμως οι ρίζες της επιθυμίας ισχύος;

Η βούληση για ισχύ (δύναμη, εξουσία, βία) είναι ένας μηχανισμός κυριαρχίας που είναι αποτέλεσμα της ανθρώπινης κατάστασης, του ότι δηλαδή το υποκείμενο είναι εγωκεντρικό, η συνείδηση είναι ατομική. Το άτομο πάντα βιώνει τον εαυτό του ως πρώτο πρόσωπο, ως υποκείμενο. Ταυτόχρονα όμως ο άλλος κατοικεί μέσα στο εγώ γιατί ανήκουμε σ’ ένα εμείς (κοινότητα, οικογένεια, φίλοι). Η ανάγκη του άλλου είναι ιδρυτικό στοιχείο της ανθρώπινης ταυτότητας, όπως και το εγώ (πρώτο πρόσωπο). Γι’ αυτό άλλωστε υπάρχει ένα βιολογικό υπόστρωμα, που διαμορφώθηκε κατά την εξελικτική πορεία του είδους και αποτυπώνεται στη νευρωνική λειτουργία συγκεκριμένων περιοχών του εγκεφάλου (μεταιχμιακό σύστημα, ιππόκαμπος, προμετωπιαίος φλοιός), το οποίο σχετίζεται με την επιθετική και την αλτρουιστική συμπεριφορά. Η ύπαρξη του βιολογικού (φυσικού) αυτού υποστρώματος δείχνει ότι η συμπεριφορά μας δεν εξαρτάται μόνο από περιβαλλοντικούς, μαθησιακούς, κοινωνικούς παράγοντες, αλλά και από εγγενείς βιολογικές δομές που διαμορφώθηκαν κατά την εξελικτική μας ιστορία για λόγους επιβίωσης. Ο εγωκεντρισμός λοιπόν, η εξατομικευμένη μας συνείδηση, μπορεί να οδηγηθεί στον εγωισμό και την επιθυμία ισχύος όταν κυριαρχεί το εγώ, αλλά και στον αλτρουισμό εφόσον είμαστε ικανοί να αφιερώσουμε το πρώτο πρόσωπό μας σε ένα εμείς και σε ένα εσύ. Όταν όμως το κοινωνικό περιβάλλον, όπως πράττει σήμερα ο δυτικός νεωτερικός πολιτισμός, της απεριόριστης εμπορευματοποίησης και της καταναλωτικής φρενίτιδας, καταστρέφει τον άλλο, το εμείς που έχουμε μέσα μας, τότε το άτομο δεν είναι άτομο αλλά μετατρέπεται σε ιδιοτελές υποκείμενο, σε δολοφόνο του άλλου. Γι’ αυτό ο σημερινός πολιτισμός δεν μπορεί να περιορίσει την επιθυμία ισχύος, γιατί ο κυρίαρχος ανθρωπολογικός τύπος είναι το αυτοαναφορικό άτομο που θεωρεί ιερό δικαίωμά του να απελευθερώνει τις επιθυμίες του και να τις ικανοποιεί με εμπορεύματα. Ο ανελέητος ανταγωνισμός, ο θάνατος του άλλου, είναι το ισοδύναμο του απόλυτου εγωισμού.

Αν λοιπόν η κόλαση είναι οι άλλοι, όπως αφελώς(;) έλεγε ο Σαρτρ, άρα ο θάνατος του άλλου θα ανυψώσει την ατομικότητά μου, τότε αυτό το υποκείμενο φέρει μέσα του ως ιδρυτική πράξη της ταυτότητάς του την επιθυμία ισχύος πάνω στους άλλους, την εγωιστική περιχαράκωση. Γι’ αυτό είναι αυταπάτη η κυρίαρχη πρόταση για περιορισμό της ισχύος μέσω του ορθού λόγου, της μάθησης, της παιδείας. Γιατί είναι ορθολογικό να είμαι ισχυρός, δηλαδή να επιλέξω τα πιο κατάλληλα μέσα για να επιδιώξω καλύτερα τον σκοπό, που δεν είναι άλλος από την με καλύτερους όρους δικιά μου επιβίωση. Αφού λοιπόν αναγνωρίσουμε την τραγική υπόσταση του υποκειμένου, απορρίπτοντας την μυθολογική Ρουσωική-Μαρξική κατασκευή του έκπτωτου αγγέλου, κατανοήσουμε δηλαδή ότι στον άνθρωπο υπάρχει απίστευτη αφθονία κακοβουλίας και ιδιοτέλειας, αλλά και αλληλεγγύης και ανιδιοτέλειας, τότε θα είμαστε σε θέση να εφεύρουμε τρόπους και θεσμούς που θα επιτηρούν την ιδιοτέλεια και θα ενθαρρύνουν την ανιδιοτέλεια. Αν όμως, όπως είναι το πιθανότερο, η επιθυμία ισχύος και η ιδιοτέλεια ως χαρακτηριστικά του homo sapiens εμφανίστηκαν πρώτα στην εξελικτική του διαδρομή και είναι και αρκετά ισχυρά, τότε το εγχείρημα της ενίσχυσης της άλλης αλλά λειψά αναπτυγμένης πλευράς της ανθρώπινης κατάστασης, του αλτρουισμού και της διυποκειμενικότητας, είναι ένα κολοσσιαίο εγχείρημα κοινωνικού και ανθρωπολογικού μετασχηματισμού.

Ας δώσουμε όμως ένα παράδειγμα, από τα εκατοντάδες που έχουν καταγράψει οι ανθρωπολογικές έρευνες, για το πώς οι προμοντέρνοι λαοί, οι πρωτόγονες τροφοσυλλεκτικές κοινωνίες, αυτούς που ο σημερινός παρακμιακός δυτικός πολιτισμός χαρακτηρίζει άγριους, αντιμετώπιζε τους εγωιστές αποστάτες, την βούληση για ισχύ. Οι άντρες κυνηγοί μιας φυλής πυγμαίων στο Κονγκό, στα πλαίσια του συλλογικού κυνηγιού σχημάτιζαν ένα νοητό κύκλο από ατομικά δίχτυα με καθορισμένες θέσεις για τον καθένα για να πιάνουν τα θηράματα. Ένας όμως κυνηγός, ο Κεφού, αποστάτησε, απομακρύνθηκε από την καθορισμένη θέση του και έπιασε πρώτος το θήραμα. Σύμφωνα με τα έθιμα της φυλής θα έπαιρνε μεγαλύτερη μερίδα και θα εξασφάλιζε κοινωνική αίγλη. Η φυλή όμως είχε μηχανισμούς για την τιμωρία της ιδιοτελούς αποστασίας, γιατί πάντα βέβαια υπάρχουν αποστάτες. Για μια εβδομάδα κανείς δεν του μιλούσε, τα παιδιά και οι γυναίκες τον περιγελούσαν, οι άντρες τον αγνοούσαν, του αρνήθηκαν το κάθισμα που δικαιούνταν μόνο οι μεγάλοι κυνηγοί. Να λοιπόν ένας αποτελεσματικός μηχανισμός απομόνωσης των αποστατών χωρίς αστυνομία, δικαστήρια, νόμο και κράτος. Η ιδιοτέλεια και η βούληση για δύναμη είναι ευκολότερο να ελεγχθεί στα πλαίσια της κοινότητας, της γειτονιάς, στις μικρές πόλεις και αυτό είναι ένα μάθημα των προμοντέρνων κοινωνιών στις σημερινές. Χωρίς την διάλυση της μεγαμηχανής του κράτους και το πέρασμα σε μικρότερα κοινωνικά και παραγωγικά μεγέθη κανένα αμεσοδημοκρατικό εγχείρημα δεν είναι εφικτό, κανένας έλεγχος του ατομοκενρικού φαντασιακού της απόλαυσης χωρίς όρια, της εγωιστικής καταστροφής του άλλου, δεν θα είναι εφικτός. Η φιλελεύθερη ουτοπία του αχαλίνωτου καπιταλισμού θα έχει καταστρέψει το υποκείμενο.

Δεν υπάρχει λοιπόν αθωότητα στα οράματα των καταπιεσμένων διότι οι σημερινοί κυριαρχούμενοι μπορεί να είναι αυριανοί κυρίαρχοι αν οι ίδιοι δεν δημιουργήσουν θεσμούς που να περιορίζουν στην πράξη την ύβρη της βούλησης για ισχύ. Η επίγνωσή της γεννάει την ελπίδα για ένα καλύτερο κόσμο και όχι η αποσιώπησή της.

Κορνήλιος Καστοριάδης, Κρίστοφερ Λας – Αντιπαλεύοντας την ιδιώτευση

128947-li

Μετάφραση: Νίκος Μάλλιαρης

Ιγκνάτιεφ : Ίσως το πιο οδυνηρό τίμημα της νεοτερικότητας να είναι η απώλεια της κοινότητας και της γειτονιάς. Μέσα σε έναν κόσμο ξένων, μοιάζουμε να αποτραβιόμαστε όλο και περισσότερο στην οικογένεια και το σπίτι μας, στο λιμάνι μας μέσα σε έναν άκαρδο κόσμο[1]. Και παρ’ όλα αυτά, οι πιο παλιές από τις πολιτικές μας παραδόσεις μ ά ς τονίζουν ότι η αίσθηση της κοινότητας αποτελεί ανθρώπινη αναγκαιότητα, ότι δε μπορούμε πλήρως να καταστούμε ανθρώπινα όντα, αν δεν ανήκουμε ο ένας στον άλλο ως πολίτες και ως γείτονες. Δίχως μια ανάλογη δημόσια ζωή, ο εαυτός μας αρχίζει να συρρικνώνεται και να μετατρέπεται σε έναν κενό ιδιωτικό πυρήνα. Ποιες οι συνέπειες της νεοτερικότητας στη διαμόρφωση της ταυτότητάς μας; Γινόμαστε άραγε πιο εγωιστές, περισσότερο ανίκανοι να στρατευτούμε πολιτικά, πιο πρόθυμοι να κόψουμε τις γέφυρες με τους γείτονές μας; Κορνήλιε, πώς θα περιέγραφες εσύ την αλλαγή των δημόσιων ζωών μας;

Καστοριάδης : Για μένα, το πρόβλημα εμφανίστηκε για πρώτη φορά στα τέλη της δεκαετίας του ’50, με την κατάρρευση του εργατικού κινήματος και του επαναστατικού προτάγματος που είχε συνδεθεί με αυτό το κίνημα. Αναγκάστηκα να παρατηρήσω τότε μια αλλαγή στην καπιταλιστική κοινωνία, η οποία ήταν, την ίδια στιγμή, μια αλλαγή του τύπου ατόμων που παρήγαγε όλο και περισσότερο αυτή η κοινωνία. Αυτή η αλλαγή των ατόμων προήλθε από τη χρεοκοπία των παραδοσιακών οργανώσεων της εργατικής τάξης –συνδικάτα, κόμματα κ.λπ.-, ως αποτέλεσμα της αηδίας για αυτό που συνέβαινε, προήλθε όμως και από την ικανότητα του καπιταλισμού, αυτή την περίοδο, να προσφέρει ένα αυξανόμενο επίπεδο ζωής, με την είσοδό του στην περίοδο του καταναλωτισμού. Οι άνθρωποι γύριζαν την πλάτη, για να χρησιμοποιήσουμε αυτή την έκφραση, στα κοινά συμφέροντα, στις κοινές δραστηριότητες, στις δημόσιες δραστηριότητες –αρνούμενοι να αναλάβουν την ευθύνη. Στην πραγματικότητα περιχαρακώνονταν-αποσύρονταν σε ένα είδος «ιδιωτικής» ζωής, εντός εισαγωγικών, δηλαδή στην οικογένειά τους και ελάχιστες σχέσεις. Λέω «εντός εισαγωγικών», επειδή πρέπει να αποφύγουμε τις παρεξηγήσεις σε αυτό το σημείο.

Ιγκνάτιεφ : Ποιές παρεξηγήσεις;

Καστοριάδης : Τίποτε δεν είναι, φυσικά, απόλυτα ιδιωτικό. Ακόμα και όταν ονειρεύεσαι, έχεις λέξεις, τις οποίες έχεις δανειστεί από την αγγλική γλώσσα. Και ό,τι αποκαλούμε άτομο είναι, υπό μια έννοια, μια κοινωνική κατασκευή.

Ιγκνάτιεφ : Ένας σκεπτικιστής θα έλεγε ότι η κριτική του εγωισμού και του ατομικισμού μέσα στην καπιταλιστική κοινωνία είναι τόσο παλιά όσο και η ίδια η καπιταλιστική κοινωνία. Τι απαντάμε λοιπόν σε αυτόν το σκεπτικιστή; Πώς τον πείθουμε ότι ο σύγχρονος εαυτός, ο σύγχρονος, μεταπολεμικός εαυτός της καταναλωτικής καπιταλιστικής κοινωνίας είναι ένα διαφορετικό είδος εαυτού, ότι υπάρχει ένα νέο είδος ατομικισμού, ακόμα και ένα νέο είδος εγωισμού;

Λας : Αυτό που αντιμετωπίζουμε δεν είναι τόσο μια παραδοσιακού τύπου διόγκωση του εαυτού ή ένας κτητικός ατομικισμός, ο οποίος, όπως λες, υποβλήθηκε σε κριτική, από τη στιγμή που εμφανίστηκε αυτός ο τύπος ατομικιστικής προσωπικότητας, το 17 ο -18 ο αιώνα. Αυτός ο ατομικισμός φαίνεται να έχει δώσει τη θέση του στην περιχαράκωση για την οποία μόλις μίλησε ο Κορνήλιος. Έχω μιλήσει για έναν ελάχιστο εαυτό. Ή, πάλι, για ένα ναρκισσιστικό εαυτό, ως έναν εαυτό που αδειάζει προοδευτικά από κάθε είδους περιεχόμενο και έχει ανάγκη να βρίσκει στόχους στη ζωή του υπό τους πιο περιορισμένους όρους. Νομίζω, όλο και περισσότερο, με όρους καθαρής επιβίωσης, σαν η καθημερινή ζωή να ήταν τόσο προβληματική, σαν ο κόσμος να ήταν τόσο απειλητικός και αβέβαιος που το μόνο που θα μπορούσες να κάνεις είναι απλώς να τα βγάζεις πέρα. Να ζεις μια μέρα τη φορά. Και, όντως, αυτή είναι πράγματι η θεραπευτική συμβουλή που, στη χειρότερη περίπτωση, παρέχεται στους ανθρώπους μέσα στον κόσμο μας.

Ιγκνάτιεφ : «Επιβίωση»; Μήπως όμως, Κρίστοφερ, υπερβάλλεις λίγο σε αυτό το σημείο; Θέλω να πω ότι μερικοί άνθρωποι ίσως να μην αντιλαμβάνονται ότι -ίσως σκεφτούν ότι ο όρος «επιβίωση» ταιριάζει στα θύματα κάποιας φοβερής τραγωδίας. Εσύ όμως μιλάς για την καθημερινή ζωή μέσα στην πλουσιότερη κοινωνία του κόσμου. Γιατί «επιβίωση»;

Λας : Γιατί μου φαίνεται ότι αυτός είναι ένας τρόπος να ορίσουμε αυτό που είναι καινούργιο. Παρ’ όλο που η επιβίωση αποτελούσε πάντοτε μια έγνοια των ανθρώπων, μια προεξάρχουσα μάλιστα έγνοια για τους περισσότερους από αυτούς, μόνο στην εποχή μας φαίνεται να λαμβάνει σχεδόν ένα είδος ηθικού κύρους. Αν πάμε πίσω στους αρχαίους Έλληνες, νομίζω ότι μπορεί κανείς να δει πολύ καθαρά τη διαφορά για τους αρχαίους Έλληνες και συγκεκριμένα για τον Αριστοτέλη. Προϋπόθεση της ηθικής ζωής, μιας ζωής πλήρως βιωμένης, είναι η ελευθερία από την υλική αναγκαιότητα. Την οποία, επιπλέον, οι αρχαίοι Έλληνες συνέδεαν με την ιδιωτική σφαίρα, με το νοικοκυριό, τη σφαίρα που υπόκειται στους βιολογικούς και υλικούς περιορισμούς. Μόνο αν ξεπεράσει κανείς αυτό το επίπεδο μπορούμε πραγματικά, με οποιαδήποτε έννοια, να μιλάμε για κάποια έννοια εαυτού, για μια προσωπική ταυτότητα ή για μια πολιτική ζωή. Η ηθική ζωή είναι μια ζωή την οποία ζει κανείς δημοσίως.

Ιγκνάτιεφ : Οπότε δε ζούμε πια τη ζωή μας στη δημόσια σφαίρα, έχουμε μια ζωή απογυμνωμένη από οτιδήποτε άλλο πέραν των βασικών, μια επιβίωση. Εσύ, Κορνήλιε, από την πλευρά σου, είσαι ένας εν ενεργεία ψυχαναλυτής. Ως άνθρωπος που συναντάς ολόκληρη την εβδομάδα, στο ντιβάνι, το σύγχρονο εαυτό, αυτή η απεικόνιση της σύγχρονης ζωής σου λέει κάτι;

Καστοριάδης : Σε αυτή την ιδέα υπονοούνται διάφορα πράγματα. Το «μια μέρα τη φορά», για να πάρω αυτή την πολύ ωραία έκφραση, είναι ό,τι αποκαλώ έλλειψη προτάγματος, τόσο σε ατομικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο. Πριν από 30 ή 60 χρόνια οι αριστεροί θα σου μιλούσαν για την ένδοξη νύχτα της επανάστασης και οι δεξιοί για την απεριόριστη πρόοδο κ.ο.κ. Σήμερα κανείς δεν τολμά να εκφράσει κάποιο μεγαλεπήβολο ή έστω μετριοπαθώς λογικό πρόταγμα το οποίο να υπερβαίνει τον προϋπολογισμό ή τις επόμενες εκλογές. Υπάρχει συνεπώς ένας χρονικός ορίζοντας. Υπό αυτή την έννοια, λοιπόν, η «επιβίωση» είναι ένας όρος στον οποίο μπορούμε να ασκήσουμε κριτική, διότι, φυσικά, όλοι μας νοιαζόμαστε για τη σύνταξή μας και για την εκπαίδευση των παιδιών μας. Αυτός όμως ο χρονικός ορίζοντας είναι ιδιωτικός. Κανείς δε συμμετέχει σε ένα δημόσιο χρονικό ορίζοντα, κατά τον ίδιο τρόπο που κανείς δε συμμετέχει σε ένα δημόσιο χώρο. Θέλω να πω ότι όλοι βέβαια συμμετέχουμε, πάντοτε, στο δημόσιο χώρο, αλλά πάρε για παράδειγμα την πλατεία Κονκόρντ στο Παρίσι ή το Πικαντίλι Σέρκους στο Λονδίνο, εν ώρα αιχμής. Έχεις εκεί ένα εκατομμύριο ανθρώπους, βυθισμένους σε έναν ωκεανό κοινωνικών πραγμάτων, οι οποίοι επίσης είναι κοινωνικά όντα και οι οποίοι είναι απόλυτα απομονωμένοι. Μισούν ο ένας τον άλλο και αν μπορούσαν να ανοίξουν δρόμο, εξουδετερώνοντας τα μπροστινά τους αυτοκίνητα, θα το έκαναν 2 . Τι είναι σήμερα ο δημόσιος χώρος; Βρίσκεται μέσα σε κάθε σπίτι με τηλεόραση. Τι είναι όμως αυτός ο δημόσιος χώρος;[2]

Ιγκνάτιεφ : Είναι κενός.

Καστοριάδης : Είναι κενός –ή, ακόμα χειρότερα, είναι ένας δημόσιος χώρος που προορίζεται κυρίως για διαφήμιση, για πορνογραφία. Και δε μιλώ εδώ μόνο για ρητή πορνογραφία. Θέλω να πω ότι υπάρχουν φιλόσοφοι που στην πραγματικότητα είναι πορνογράφοι.

Ιγκνάτιεφ : Αυτό είναι αιτία ή συνέπεια της κατάρρευσης της δημόσια σφαίρας; Ποια σχέση υπάρχει ανάμεσα στον εαυτό και την κρίση της δημόσιας σφαίρας;

Λας : Αυτό που μου κάνει εντύπωση είναι ότι δε ζούμε σε ένα στερεό κόσμο. Λέγεται συχνά ότι η κοινωνία της κατανάλωσης μας περιβάλλει με πράγματα και ότι μας ενθαρρύνει να δίνουμε υπερβολική προσοχή στα αντικείμενα, αλλά από μια άποψη νομίζω ότι αυτή η άποψη είναι επίσης παραπλανητική. Ζούμε σε έναν κόσμο που φαίνεται ότι είναι υπερβολικά ασταθής, ότι συνίσταται σε φευγαλέες εικόνες. Νομίζω ότι πρόκειται για έναν κόσμο ο οποίος, χάρις, εν μέρει, στην τεχνολογία των μαζικών τηλεπικοινωνιών, φαίνεται να αποκτά ένα είδος παραισθησιογόνου χαρακτήρα. Ένα είδος φανταστικού κόσμου από εικόνες, σε αντίθεση με έναν κόσμο στερεών αντικειμένων ο οποίος μπορεί να επιβιώσει περισσότερο από τη διάρκεια της ζωής μας. Αυτό που ίσως να έχει εξασθενίσει, είναι η αίσθηση του να ζει κανείς μέσα σε έναν κόσμο που υπήρχε πριν από τον εαυτό του και ο οποίος θα συνεχίσει να υπάρχει και μετά από αυτόν. Αυτή η αίσθηση της ιστορικής συνέχειας που παρέχεται, μεταξύ άλλων, απλώς και μόνο από τη συμπαγή αίσθηση των απτών υλικών πραγμάτων φαίνεται να διαμεσολαβείται, όλο και περισσότερο, από αυτή τη βίαιη επίθεση από εικόνες, συχνά από εικόνες που είναι σχεδιασμένες για να ανταποκρίνονται στις φαντασιώσεις μας. Νομίζω ότι ακόμα και η επιστήμη, η οποία εθεωρείτο, σε μια προηγούμενη περίοδο, ως ένα από τα βασικά μέσα για την προώθηση μιας περισσότερο λογικής άποψης για τον κόσμο, ικανής να συνεισφέρει στη διατήρηση ενός κοινού νου, μας παρουσιάζεται σήμερα, στην καθημερινή ζωή, σαν μια σειρά από τεχνολογικά θαύματα που καθιστούν τα πάντα δυνατά. Υπό μια έννοια όμως, μέσα σε έναν κόσμο όπου όλα είναι δυνατά, τίποτε δεν είναι δυνατό.

Ιγκνάτιεφ : Αυτό που σε ακούω να περιγράφεις είναι σχεδόν ο ορισμός της δημόσιας σφαίρας. Ένα από τα πράγματα που μας λες είναι ότι η δημόσια σφαίρα αποτελεί τον τομέα της ιστορικής συνέχειας. Στην πραγματικότητα, στη δική μας κουλτούρα, πρόκειται σε πολύ μεγάλο βαθμό, πλέον, για τον τομέα των μίντια. Τα μίντια μας δίνουν το δημόσιο χώρο, έναν κόσμο παραισθησιογόνων εικόνων, των οποίων το χρονικό πλαίσιο είναι πολύ σύντομο. Έρχονται και παρέρχονται. Η αντιστοιχία τους προς την πραγματικότητα είναι ιδιαίτερα προβληματική και η δημόσια ζωή μας φαίνεται σαν ένα είδος φαντασίας, σαν ένα είδος κόσμου των ονείρων. Αυτό όμως δεν απαντά στο ερώτημα που έθεσα, το οποίο άπτεται του ζητήματος των αιτίων και των συνεπειών.

Καστοριάδης : Νομίζω ότι δεν είναι σωστό να ψάχνουμε για μια αιτία και ένα αποτέλεσμα. Πιστεύω ότι αυτά τα δύο πάνε μαζί. Οποιαδήποτε εξέλιξη ή αλλαγές στην κοινωνία είναι, την ίδια στιγμή, αλλαγές στη δομή των ατόμων, στον τρόπο με τον οποίο ενεργούν, στον τρόπο με τον οποίο συμπεριφέρονται. Τα πάντα εξάλλου είναι κοινωνικά. Αλλά η κοινωνία, ως τέτοια, δε διαθέτει κάποια διεύθυνση. Θέλω να πω ότι δε μπορείς να τη συναντήσεις κάπου. Είναι μέσα σου, μέσα μου, στη γλώσσα, στα βιβλία κ.ο.κ. Θα έλεγα, ωστόσο, ότι αυτό στο οποίο πρέπει κανείς, υπό αυτή την έννοια, να δώσει έμφαση, είναι η εξαφάνιση της κοινωνικής και πολιτικής σύγκρουσης και πάλης.

Ιγκνάτιεφ : Εξαφάνιση; Γιατί; Αυτό μου ακούγεται λανθασμένο.

Καστοριάδης : Δε βλέπω κάποιο λάθος. Βλέπω ό,τι συνέβη στις ΗΠΑ, όταν -για να πάρουμε ένα κλασσικό παράδειγμα-, οι μαύροι νέοι τη δεκαετία του ’60 θα έμπαιναν στο κέντρο των πόλεων, θα έκαιγαν τα μαγαζιά κ.λπ. Στη συνέχεια, όμως, στο τέλος της δεκαετίας του ’70, στις αρχές της περιόδου Ρέιγκαν, έχουμε 10% ανεργία, που σημαίνει 20% για τους μαύρους και 48% για τους νέους μαύρους, και αυτοί οι μαύροι νέοι κάθονται ήσυχοι. Και στη Γαλλία έχουμε μια κατάσταση όπου οι άνθρωποι πετιούνται στο δρόμο αλλά κάθονται ήσυχοι. Στη Βρετανία έχουμε την τραγωδία των ανθρακωρύχων[3] – την τελευταία φλόγα ενός πράγματος που αναμφίβολα πεθαίνει. Και δεν είναι πολύ δύσκολο να καταλάβει κανείς γιατί, εφόσον οι άνθρωποι πιστεύουν, και με το δίκιο τους, ότι οι πολιτικές ιδέες που είναι διαθέσιμες στην πολιτική αγορά, με τη μορφή που έχει σήμερα, δεν αξίζουν να παλέψεις για χάρη τους. Πιστεύουν επίσης ότι τα συνδικάτα είναι, γενικά, γραφειοκρατίες που εξυπηρετούν ίδια συμφέροντα ή οργανώσεις λόμπι. Είναι σαν οι άνθρωποι να είχαν φτάσει στο συμπέρασμα πως τίποτε δε μένει να γίνει και, ως εκ τούτου, περιοριζόμαστε στον εαυτό μας. Και αυτό, βέβαια, αντιστοιχεί στην ενδογενή κίνηση του καπιταλισμού: την επέκταση των αγορών, του καταναλωτισμού, της οικονομίας της φθοράς κ.ο.κ. αλλά, και πιο γενικά, στην επέκταση του ελέγχου πάνω στους ανθρώπους, όχι μόνο ως παραγωγούς αλλά και ως καταναλωτές.

Λας : Υπό αυτές τις συνθήκες, η πολιτική μετατρέπεται όλο και περισσότερο σε υπόθεση των ομάδων συμφερόντων, καθεμιά εκ των οποίων προβάλλει τις ανταγωνιστικές της αξιώσεις για ένα μερίδιο από το κράτος πρόνοιας, ορίζοντας τα συμφέροντά της με τους στενότερους δυνατούς όρους και παραμερίζοντας, εσκεμμένα, οποιαδήποτε ευρύτερη αξίωση, οποιαδήποτε προσπάθεια να τεθούν με καθολικούς όρους οι αξιώσεις μιας ομάδας. Ένα από τα παραδείγματα που ανέφερες νωρίτερα, Κορνήλιε, ο αγώνας των μαύρων στις Ηνωμένες Πολιτείες, μας δίνει ένα καλό παράδειγμα αυτής της εξέλιξης, όπως επίσης και ένα παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο συχνά φαινομενικά ριζοσπαστικές, αγωνιστικές [militant], επαναστατικές ιδεολογίες στην πραγματικότητα συνεισέφεραν σε αυτή τη διαδικασία κατά το πρόσφατο παρελθόν. Το κίνημα των πολιτικών δικαιωμάτων, κατά τα τέλη της δεκαετίας του ’50 και τις αρχές της δεκαετίας του ’60, ήταν, από πολλές απόψεις, μια επιστροφή σε μια παλιότερη αντίληψη της δημοκρατίας. Εξέφρασε τους σκοπούς των μαύρων κατά έναν τρόπο που ήταν κατανοητός από όλους. Επιτέθηκε στο ρατσισμό. Όχι απλά στο λευκό ρατσισμό, αλλά στο ρατσισμό. Το κίνημα της Μαύρης Δύναμης, που πρωτοεμφανίστηκε στα μέσα της δεκαετίας του 1960, φαινόταν πολύ πιο αγωνιστικό [militant] και επιτέθηκε στο Μάρτιν Λούθερ Κινγκ και σε άλλους ηγέτες της πρώτης φάσης του κινήματος, αποκαλώντας τους αστούς αντιδραστικούς. Στην πραγματικότητα επανακαθόρισε τους στόχους του κινήματος των μαύρων, της Μαύρης Δύναμης, ως μια επίθεση στο λευκό ρατσισμό -λες κι ο ρατσισμός ήταν μόνο ένα λευκό φαινόμενο- με έναν τρόπο που διευκόλυνε ιδιαίτερα, σε μακροπρόθεσμο επίπεδο, τη μετατροπή, ουσιαστικά, των μαύρων στην Αμερική σε μια ακόμα ομάδα συμφερόντων, η οποία αξίωνε το μερίδιό της σ την πίτα, δίχως να θέτει την παραμικρή ευρύτερη αξίωση. Νομίζω ότι αυτός είναι ένας λόγος για τον περιορισμό της πολιτικής στράτευσης στους κόλπους των Αμερικανών μαύρων.

Ιγκάντιεφ : Ο Κρίστοφερ εκφράζει την αίσθηση ότι η πολιτική έχει κατακερματιστεί σε ομάδες συμφερόντων και ότι, αν μιλάμε για μια κρίση της δημόσιας σφαίρας, εννοούμε ακριβώς αυτό. Γιατί συμβαίνει αυτό;

Λας : Έχει κάποια σχέση με το ξεθώριασμα κάθε μορφής δημόσιας γλώσσας. Ένα μέρος αυτής της κατάστασης έχει να κάνει με το είδος της ηθικής εξύψωσης του θύματος που παρατηρείται και με την αυξανόμενη τάση να προσφεύγουμε στη θυματοποίηση, ως το μόνο αναγνωρίσιμο κριτήριο δικαιοσύνης. Το να μπορείς να αποδείξεις ότι έχεις καταστεί θύμα, ότι έχεις υποστεί διακρίσεις –όσο περισσότερο τόσο το καλύτερο: αυτό αποτελεί τη βάση των αξιώσεων όλων αυτών των ιδιαίτερων ομάδων που θεωρούν ότι η δική τους ιστορία είναι εξαιρετικά ιδιαίτερη, ότι δεν έχει πολλή σχέση με την ιστορία άλλων ομάδων ή με την ιστορία της κοινωνίας ως συνόλου. Η ιστορία αυτών των ομάδων δεν απεικονίζεται καθόλου σε αυτή τη γλώσσα και επιπλέον δε μπορεί να γίνει κατανοητή από άλλες ομάδες. Ξανά, η περιγραφή του μαύρου κινήματος είναι διδακτική. Χωρίς να αναφέρουμε μια πολύ ακριβή ημερομηνία, οι μαύροι και οι εκπρόσωποί τους στην Αμερική, αρχής γενομένης στα μέσα της δεκαετίας του ’60, άρχισαν να εμμένουν σε ένα είδος άρθρου πίστης, σύμφωνα με το οποίο κανένας άλλος δε θα μπορούσε να καταλάβει την ιστορία τους. 8 δεν πεθαίνει, επειδή υφίσταται κάποιο όριο και αυτός το ξεπέρασε. Αυτό είναι η αμαρτία, η χριστιανική αμαρτία. Ο τραγικός ήρωας χάνεται εξαιτίας της ύβρεως. Δηλαδή επειδή υπερβαίνει κάποιο όριο μέσα σε ένα πεδίο όπου δεν υπάρχουν όρια γνωστά εκ των προτέρων. Αυτή είναι η θλιβερή μας κατάσταση.

* Πρόκειται για το κείμενο μιας συζήτησης των Καστοριάδη και Λας με τον M . Ignatieff , σε εκπομπή του BBC , με θέμα την «κουλτούρα του ναρκισσισμού» ( Cornelius Castoriadis and Christopher Lasch , “ Beating the Retreat to Private Life ”, The Listener , 27/8/1986). Βλ. σχετικά και τα έργα του Λας, Η κουλτούρα του ναρκισσισμού και Ο ελάχιστος εαυτός , αμφότερα μεταφρασμένα από τις εκδόσεις «Νησίδες». Ο Καστοριάδης παραθέτει τα δύο αυτά έργα του Λας στη βιβλιογραφία που ακολουθεί το άρθρο του « Freud , la soci é t é, l ’ histoire » [«Ο Φρόιντ, η κοινωνία, η ιστορία], C . Castoriadis , La mont é e de l ’ insignifiance [ Η άνοδος της ασημαντότητας ], Παρίσι, Seuil , 1996, σ. 187 (βλ. την ελληνική εκδοχή αυτού του κειμένου: «Η συμβολή της ψυχανάλυσης στην κατανόηση της γένεσης της κοινωνίας», Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία , Αθήνα, Ύψιλον, 2001, σσ. 37-67, όπου δεν υπάρχει όμως η βιβλιογραφία). Πρώτη δημοσίευση στο περιοδικό Μάγμα , τ. 5, Δεκέμβριος 2010.

[1]Σ.τ.μ.: Αναφορά στο έργο του Κρ. Λας, Λιμάνι σε έναν άκαρδο κόσμο: η οικογένεια υπό πολιορκίαν , μτφρ. Β. Τομανάς, Θεσ/νίκη, Νησίδες, χ.χ.

[2] Σ.τ.μ.: Εδώ η κοινωνική πραγματικότητα ξεπερνά τη φιλοσοφία. Ο Καστοριάδης, που ως γνωστόν δεν έβλεπε τηλεόραση, έχει μείνει πίσω. Διότι η πρόσφατη διαφήμιση της Toyota έχει καταστήσει πραγματικό το ενδεχόμενο που ο ίδιος περιγράφει σε ένα επίπεδο απλώς υποθετικό: υπενθυμίζουμε παλαιότερη διαφήμιση της εταιρίας, όπου ο παγιδευμένος στο μποτιλιάρισμα πρωταγωνιστής, βρίσκει έναν τρόπο και ξεφουσκώνει τα υπόλοιπα αυτοκίνητα του δρόμου, τα οποία εξαφανίζονται σαν τα μπαλόνια που τρύπησαν και χάνουν τον αέρα τους. Βλ. και σχετική ανάλυση στο Μάγμα , τ. 2, Μάιος 2008, σ. 54 κ.ε.

[3] Σ.τ.μ.: Ο Κ.Κ. αναφέρεται στις μεγάλες απεργίες των ανθρακωρύχων της Μεγάλης Βρετανίας της περιόδου 1984-1985. Οι συγκεκριμένες απεργίες και η τελική ήττα των ανθρακωρύχων έχουν μεγάλη σημασία, γιατί, εκτός του ότι σήμαναν την εδραίωση της Μάργκαρετ Θάτσερ και των νεοφιλελεύθερων πολιτικών της, αποτέλεσαν και την ιστορική καμπή του βρετανικού συνδικαλιστικού κινήματος, το οποίο αποδυναμώθηκε ουσιαστικά από τότε, πράγμα που συνέβη ειδικότερα και με το παραδοσιακά πολύ ισχυρό συνδικάτο των ανθρακωρύχων.